O PODER SIMBÓLICO E AS RESISTÊNCIAS INTERÉTNICAS NO
BRASIL: REFLEXÕES A PARTIR DE BOURDIEU, MARX E CASTELLS
Áureo João de Sousa[1]. Teresina-PI, Fevereiro de 2014.
Resumo: Este artigo
está pautado com o objetivo de fazer uma reflexão sobre o poder simbólico e as
resistências interétnicas no Brasil, tomando como referência temática central
as relações estabelecidas entre a categoria do tipo ideal “branco eurocêntrico”
e a categoria tipo ideal “negro afrodescendente”, no cenário do processo
histórico do País. A reflexão toma partida em Bourdieu (1989), Marx e Castells
(2001), com contrapontos em outros autores e nas realidades sociais forjadas na
sociedade brasileira. A reflexão posta pretende um confrontamento
teórico-dialético entre estes autores, lançando mãos às categorias “poder”,
“poder simbólico”, “dominação”, “identidade”, “poder da identidade”,
“trincheiras de resistências”, bem como uma breve contextualização com o
processo de formação da sociedade brasileira. Com isto, o artigo está orientado
para responder às seguintes perguntas: em que medida as noções de trincheiras
de resistências e identidades de resistências se aproximam da noção de
consentimento nas relações entre dominado e dominador? Para o caso das relações
da elite branca escravagista e os brancos eurocêntricos subsequentes com as
populações negras africanas e afrodescendentes no Brasil, é possível concluir
que os sujeitos escravizados naquele regime e subalternizados no regime que se
segue consentiam e consentem o quantitativo e o qualitativo da dominação
empreendida pelo dominador, como sugere a teorização em Bourdieu na sua concepção
relacional e sistêmica do mundo social, e nos conceitos de habitus, campo e capital cultural? A produção deste artigo
consta para fins de avaliação parcial da disciplina Teoria Sociológica II, sob
orientação do Prof Dr. Ferdinand Cavalcante Pereira, no contexto específico do
Mestrado em Sociologia/PPGS/CCHL/UFPI, período 2013.2.
Palavras-chaves:
Poder simbólico. Resistências étnicorraciais. Sociologia.
Este
artigo se faz materializado com o objetivo de desenvolver uma reflexão sobre o
poder simbólico e as resistências interétnicas no Brasil. Para tanto, a referência
temática central são as relações sociais e raciais estabelecidas entre a
categoria do tipo ideal “branco colonizador eurocêntrico” e a categoria tipo
ideal “negro afrodescendente”, no cenário em que se plasma o processo histórico
da sociedade e do País.
A
reflexão em pauta toma partida em face da noção de Poder Simbólico em Bourdieu (1989) e da noção de identidade de resistência abordada em Castells
(2001), com contrapontos em outros autores e nas realidades sociais forjadas na
sociedade brasileira.
A
problematização postada pretende um confrontamento teórico-dialético entre
estes autores, lançando mãos às categorias “poder”, “poder simbólico”,
“dominação”, “identidade”, “poder da identidade”, “trincheiras de
resistências”, bem como uma breve contextualização com o processo de formação
da sociedade no Brasil colonial e sua expressão contemporânea.
Com
este objetivo-focal, o presente artigo está orientado para responder às
seguintes perguntas-chaves: em que medida as noções de trincheiras de
resistências e identidades de resistências se aproximam da noção de consentimento nas relações entre
dominado e dominador? Para o caso das relações da elite branca escravagista e
os brancos eurocêntricos subsequentes com as populações negras africanas e
afrodescendentes no Brasil, é possível concluir que os sujeitos escravizados
naquele regime e subalternizados no regime que se segue consentiam e consentem
a dominação empreendida pelo dominador, como sugere a universalidade da
teorização em Bourdieu, na sua concepção relacional e sistêmica do mundo
social, e nos conceitos de habitus, campo
e capital cultural?
A
produção do presente texto delimita-se sob o método bibliográfico. O produto
está organizado com a seguinte estrutura de tópicos: O poder simbólico em Pierre Bourdieu (1989); Noção de resistências em
Marx (1986; 2000/2011; 2002), Castells (2001); Pontos e Contrapontos teóricos
com outros autores; e Referências.
O poder simbólico em Pierre Bourdieu (1989)
O poder simbólico é um
poder de construção de realidade
Bourdieu
é um dos clássicos da teoria social pós‑estruturalista; sua obra tem um caráter
que parece ser a síntese das sínteses: estrutural mas não estruturalista;
histórica mas não historicista; política mas não militante; marxista quanto
baste e suficientemente weberiana para ter a legitimação da ciência social (CARIA,
2002). Filósofo e Sociólogo francês, Bourdieu
é considerado um dos principais nomes da sociologia do século XX e um dos
intelectuais mais influentes do período (CERRI; SILVA, 2013).
O texto “O poder simbólico” foi produzido por um
pensador francês-europeu com seu pensar[2]
ancorado nos pensamentos produzidos por pensadores europeus (franceses,
alemães, ingleses, especialmente). O texto foi parido na Europa
majoritariamente eurocêntrica; no polígono do pensamento moderno ocidental e
não fora deste. O
texto é datado de 1973, nascido de uma tentativa para apresentar o balanço de
um conjunto de pesquisas sobre o simbolismo, em uma conferência acadêmica numa
universidade, em Chigado, no ano de 1973 (BOURDIEU, 1989, p.7), cidade
mais populosa do Estado Illinois, nos Estados Unidos da América, portanto, circunscrito a
esse lugar de fala e sua época de produção.
O autor plasma uma reflexão do temário da Sociologia
moderna-contemporânea ocidental europeia, tratando de categorias e artefatos
culturais que tocam “indivíduo”, “sociedade”, “Estado-Nação”, “produção
capitalista sistemática”, “classe”, “dominação de classe”, “habitus”, “campo”, “formas simbólicas”,
“formas de classificação”, “solidariedade social”, “sistemas simbólicos”,
“relações sociais” e “poder simbólico”, esses todos abrigados no interior da modernidade
ocidental e da produção do pensamento ocidental moderno europeu.
Ao tratar deste tema, Bourdieu
(1989) responde às seguintes perguntas: O que é o poder simbólico? Como se
configura esse poder? Como o poder simbólico é mobilizado nas relações estabelecidas
por e com entes singulares e coletivos, grupos sociais e classes sociais, na
sociedade humana? A abordagem do autor é trazida em uma concepção relacional e
sistêmica do mundo social, no interior da qual a genealogia dos conceitos de habitus, campo e capital cultural ocupa
um lugar central do seu tecido teórico.
À luz de entrada na reflexão
temática em vazão, Bourdieu nos oferece uma chave da sua concepção sociológica
no trato do artefato cultural que dá identidade à sua obra: “O poder simbólico
é um poder de construção de realidade...” (BOURDIEU, 1989, p.9).
Na plataforma da cultura, feito
exclusivo e distintivo da figura humana em sociedade, lugar onde as cenas
objetivadas e as subjetividades em cena são tomadas em consideração, de modo
relacional em Bourdieu, e onde as relações sociais são forjadas, aí se constrói
e se mobiliza o poder simbólico e a realidade dos entes humanos materiais e
simbólicos, todos produtos da ação humana.
Conceitualmente, Bourdieu define
que o poder simbólico é esse poder invisível que só pode ser exercido com a
cumplicidade daqueles que não querem saber que lhe estão sujeitos ou mesmo que
o exerce (BOURDIEU, 1989, pp.7-8). Ou seja, trata-se de um tipo de manifestação
de poder que somente pode ser mobilizado e efetivado com o envolvimento de
entes sujeitados ou partícipes da produção desse poder, de modo relacional,
seja qual for o pólo da posição em que se manifestem os entes envolvidos, seja
em simetria ou assimetria de relação.
Para o autor, este artefato
cultural é uma espécie de círculo cujo centro está em toda a parte e em parte
alguma, por isso é necessário saber descobri-lo onde ele se deixa ver menos,
onde ele é mais completamente ignorado; onde ele é menos reconhecido (BOURDIEU,
1989, pp.7-8).
Em cenas da vida quotidiana, não
é raro encontrarmos situações sociais – feitas na cultura e produto da ação
social – tomadas como se “naturais” fossem, que se constituem por e na
manifestação de poder simbólico definida em Bourdieu (1989). Seja nas relações
paternas e maternas, e nas paternalistas;
seja nas relações afetivas, seja nas relações de trabalho, seja nas relações
político-partidárias, seja nas religiões, seja nas relações intelectuais, seja
em ocasiões formais e informais, grosseira e/ou suavemente postas, aí pode vir
a ter uma manifestação de hierarquização, dominação, acomodação e produção de
consenso, na expressão do poder simbólico em pauta. Aliás, assevere-se que
Bourdieu toma isso como sendo uma constante e sem exceção, nas relações,
variando apenas na qualidade e no tipo da manifestação.
O cenário
dinâmico – constituído de lugar, acontecimento histórico-cultural e circunstâncias, entes sociais
animados, relações sociais, poder, forças e correlações de forças - , onde
estas cenas se manifestam, é aquele lugar das ideias dominantes dos dominantes das classes dominantes[3]; é aquele lugar onde se
forjam as relações de produção econômica material, e a contradição entre as
forças produtivas e as relações de produção, pensadas em Marx (BOTTOMORE, 2001,
p.157).
Por certo, é
cenário de manifestação do poder simbólico as relações intersubjetivas entre
sujeitos postuladas em Habernas[4], a vida cotidiana enunciada
em José de Souza Martins (2012), na qual o sentido da vida e as relações no
vivido se restringem às conexões visíveis, mas também encontra lugar de
manifestação naquela noção de quotidiano sistematizada em José Machado Pais
(2001), sintetizada naquilo que passa quando
nada se parece passar. Mas ainda na Linguagem[5]
em Saussure[6], e na Linguagem e nos Jogos Linguísticos
de Wittgenstein[7].
Ademais,
são possíveis evidências do poder simbólico no cenário das fábulas do grego
Esopo (século VI a.C.) e, igualmente, nas fábulas do francês Jean de La
Fontaine (1621-1695), trazidas por Paulo Coelho (2001) ao nosso tempo; mas também
nas cenas culturais tramadas na obra “O Sitio do Pica-pau Amarelo" de
Monteiro Lobato (1882-1948), nas composições dos capítulos de poética sertaneja
do poeta Patativa do Assaré (1909-2002)[8]
e no célebre conto-novela “O alienista” de Machado de Assis[9].
Outrossim,
faz-se cenário onde se pode achar o poder simbólico, o campo das relações entre as “identidades de resistências”, as
“identidades de projeto” e as “identidades dominantes”,
e no interior de cada uma delas, concebidas em Castell´s (2002). Mas assim possível também no interior do discurso e da
microfísica do poder em Foucault (1979).
De
modo correspondente também se faz nas resistências postas nas expressões do
poeta afro-brasileiro Cuti, criador do Quilombhoje-Literatura
e dos Cadernos Negros: “Resiste quem
age contra algemas de qualquer quilate; quem pare no tremor das batalhas o
inusitado e ressuscita o ideal ancestral assassinado [...]; Resiste quem não
entrega seu íntimo ao bandido e, se dividido, reparte-se para manter seu povo
unido” [...] (Cuti, 2013, pp.17-18; poema Resistência).
O poder simbólico está no interior da expressão da vida moderna líquida e
também na sólida, em Bauman (2000), na modernidade radicalizada de Giddens
(1991), nas relações no interior da sociedade em rede de Castells (1999), na
“Pós-modernidade” em Hall (2006) e nos não-lugares de Marc Augé (2007). Está
nas expressões e nos silêncios da cultura:
[...] a cultura
objetivada tem de ser compreendida tanto por suas expressões como pelos seus
silêncios, tanto por seus conteúdos explícitos como pelas suas lacunas, pelo
que ela fala e pelo que cala. As coisas culturais têm de ser absorvidas por sua
imagem e por sua contra-imagem; tarefa que pede dedicação, sensibilidade e
tirocínio [...]. Tal objetivação é filha da práxis, resulta das ações que dão
eficiência e plasticidade ao viver. (ROMERO, 1950, p.12, apud MORAIS, 1992,
p.38 e p.47).
Bourdieu (1989)
nos diz que o habitus, o campo e o capital cultural constituem cenários da manifestação do poder simbólico e de violência
simbólica.
Com o autor em pauta, o habitus constitui-se em um conhecimento
adquirido e uma prática incorporada no agente em ação (BOURDIEU, 1989, 61). Sob
esta perspectiva, o sentir e o modo de sentir, o pensar e o modo de pensar, o
agir e o modo de agir social do agente são capacidades constituídas e
mobilizadas a partir de determinantes da cultura objetivada e subjetividades
que abrigam a condição individual e social desse agente, oferecendo-lhe as
referências por este incorporadas.
O habitus diz respeito às disposições
[atitudes] incorporadas pelos sujeitos sociais ao longo de seu processo de
socialização; integra experiências passadas, atua como uma matriz de
percepções, de apreciações, de ações. Essa “matriz”, ou conjunto de
disposições, nos fornece os esquemas necessários para a nossa intervenção na
vida diária; essas disposições não são fixas, não são a personalidade nem a
identidade dos indivíduos; habitus é
um operador, uma matriz de percepção e não uma identidade ou uma subjetividade
fixa; durável, mas não imutável (Bourdieu, 2002, p.83).
Mas
o habitus não é destino, como se vê
às vezes. Sendo produto da história, é um sistema de disposição aberto, que é
incessantemente confrontado por experiências novas e, assim, incessantemente
afetado por elas (Bourdieu, 1992, p.108, apud SETTON, 2002, p.64, nota de
rodapé).
Por esta
perspectiva teórica e experienciação social correspondente,
o habitus
é,
portanto, concebido como um sistema de esquemas individuais,
socialmente constituído de disposições estruturadas (no social) e estruturantes
(nas mentes), adquirido nas e pelas experiências práticas (em condições sociais
específicas de existência), constantemente orientado para funções e ações do
agir cotidiano (SETTON, 2002, p.63)
Por
conseguinte, pensar a relação entre indivíduo e sociedade com base
na categoria habitus implica afirmar
que o individual, o pessoal e o subjetivo são simultaneamente sociais e
coletivamente orquestrados. O habitus
é uma subjetividade socializada (Bourdieu, 1992, p.101, apud SETTON, 2002, p.62).
Dessa forma, deve ser visto como um conjunto de esquemas de percepção,
apropriação e ação que é experimentado e posto em prática, tendo em vista que
as conjunturas de um campo o
estimulam (SETTON, 2002, p.63).
Quanto
a esta categoria conceitual, tomemos em consideração que, segundo Roberto Mosca
Jr, o conceito de habitus foi
desenvolvido por Pierre Bourdieu com o objetivo de pôr fim à antinomia
indivíduo/sociedade dentro da sociologia estruturalista (PEREIRA, 2013, p.11).
Esta categoria conceitual, por sua vez, em estudando a teoria defendida por
Bourdieu, não pode ser tomada dissociada da categoria campo, do mesmo teórico.
Campo,
na acepção de Bourdieu (1989), é um território de produção de relações entre
grupos, coletivos ou unidades de
sobrevivência[10] do sujeito humano,
com diferentes discursos e práticas sociais; é espaço de mobilização de poder
para consensos e rupturas, conforme sejam as circunstâncias históricas do jogo
de poder em cena. Esses campos, socialmente determinados, têm relativa autonomia,
vez que Bourdieu (1989) postula pelas relações de interdependências dialéticas
e processos relacionais entre indivíduo
e sociedade; entre habitus e campo; entre indivíduo e campo, entre um campo e outro campo;
entre indivíduo, habitus, campo e sociedade. São exemplos ilustrativos de
“campo”: campo
da alta costura; campo
da moda; campo artístico; campo político; campo econômico; campo
teórico; campo religioso; campo ideológico; campo linguístico; campo intelectual; campo social; campo de
produção cultural; campo simbólico etc. Pereira (2013, p.6) sintetiza:
“Campo é o lugar e o não-lugar do poder – poder invisível”.
Os campos
constituem em “arenas sociais onde os agentes disputam e se apropriam de
diversas formas de capital (simbólico, cultural, e econômico)” (Costa, 2010,
apud PEREIRA, 2013, p.22).
Em diálogo com a produção
teórica antecedente e para a reflexão temática delimitada, Bourdieu (1989) toma
em consideração que a tradição neo-kantiana trata os diferentes universos
simbólicos (mito, religião, arte, ciência) como instrumentos de conhecimento e
de construção do mundo dos objetos, como “formas simbólicas”, reconhecendo o
“espaço ativo” do conhecimento (BOURDIEU, 1989, p.8).
Durkheim, representante da
tradição kantiana, lança os fundamentos de uma sociologia das formas
simbólicas. Ele utilizou o conceito de “formas simbólicas” como equivalente a
“formas de classificação”. Em Durkheim, as formas de classificação deixam de
ser formas universais (transcendentais) para se tornarem em “formas sociais”, arbitrárias
e socialmente determinadas. Nesta, a objetividade do sentido do mundo social
imediato toma-se a partir da concordância das subjetividades estruturantes, com
a qual se aplica a noção de que o senso corresponde ao consenso (BOURDIEU,
1989, p.8).
A tradição neo-kantiana
privilegia o modus-operandis [modo de
operação; a exteriorização da interioridade], as
estruturas estruturantes, na atividade produtora de consciência e relações,
enquanto que a tradição estruturalista privilegia o opus operatum (a interiorização da exterioridade), as estruturas
estruturadas (BOURDIEU, 1989, p.9).
Conclui Bourdieu (1989), que os
“sistemas simbólicos”, como instrumentos de conhecimento e comunicação, só
podem exercer um poder estruturante porque são estruturados (ibidem).
Concebe, este autor, que em
Durkheim e Radcliffe-Brown o simbolismo tem função social e papel determinante
na construção de consensus da ordem
social. Nesta acepção, a função do simbolismo constitui-se numa autêntica
função política que não se reduz à função de comunicação dos estruturalistas:
Os
símbolos são os instrumentos por excelência da integração social. Enquanto
instrumentos de conhecimentos e de comunicação, os símbolos tornam possível o consensus acerca do sentido do mundo
social que contribui fundamentalmente para a reprodução da ordem social
(BOURDIEU, 1989, p.10),
Em Durkheim e Radcliffe-Brown, a
estrutura lógica e a gnoseológica [conhecimento do sujeito que conhece o
objeto] dos sistemas simbólicos são tomadas como fundantes da solidariedade em
sociedade:
A
integração “lógica” é a condição da integração moral [que dão liga ao mundo
social] (ibidem),
Entende Bourdieu que, de outro
modo distinto da tradição neokantiana, a tradição marxista privilegia as
funções políticas dos “sistemas simbólicos” em detrimento da sua estrutura
lógica e da sua função gnoseológica [conhecimento em função do sujeito que
conhece o objeto de seu conhecimento]. [...] Este funcionalismo da tradição
marxista explica as produções simbólicas relacionando-as com os interesses da
classe dominante. Observe-se que este funcionalismo da tradição marxista nada
tem em comum com o estruturo-funcionalismo trazido em Durkheim e em
Radcliffe-Brown (BOURDIEU, 1989, p.10).
As produções simbólicas como
instrumentos de dominação também nos oferecem uma função autenticamente
política. Esta função é posta em operação, no mundo social imediato, como
instrumento de imposição, hierarquização, distinção, desmobilização ou de
legitimação da dominação de uma classe sobre outra, de um grupo social sobre
outro, de uma unidade de sobrevivência
sobre outra, de uma fração de uma classe sobre outra fração dessa mesma classe
e em situações sociais análogas. A cultura dominante contribui,
prepoderantemente mas não exclusivamente, para esta função política do poder
simbólico e das produções simbólicas, em cujas cenas culturais se manifestam e
se plasmam a violência simbólica[11]
e a função ideológica do simbolismo (BOURDIEU, 1989, pp.10-13; PEREIRA, 2013).
Neste contexto da produção
simbólica e da sua função política e ideológica, Bourdieu nos dispõe que os
sistemas simbólicos distinguem-se conforme sejam produzidos e, ao mesmo tempo,
apropriados pelo conjunto do grupo ou, pelo contrário, produzidos por um corpo
de especialistas e, mais
precisamente, por um campo de produção e de circulação relativamente autônomo.
Aí se constituem os sistemas ideológicos que os especialistas, à maneira de
teóricos e interlocutores orgânicos, produzem para a luta pelo monopólio da
produção ideológica legítima. Portanto, as ideologias devem a sua estrutura e
as suas funções mais específicas às funções que elas cumprem, em primeira
instância, para os interlocutores especialistas em concorrência pelo monopólio
da competência considerada, seja religiosa, seja artística, política etc; em
segunda instância e por acréscimo, às funções que elas [as ideologias] cumprem
para os não-especialistas (BOURDIEU, 1989, pp.12-13).
As ideologias, neste contexto
sociológico, são sempre duplamente
determinadas, ou seja, expressam os interesses das classes, grupos, unidades de sobrevivências ou parcela
destas, mas também exprimem os interesses específicos daqueles interlocutores
especialistas que as produzem e à lógica específica do seu campo particular de
produção (BOURDIEU, 1989, p.13).
Por conseguinte, as formas
simbólicas e os sistemas simbólicos e, especialmente a mobilização destes,
dependem do capital cultural
investido e acionado pelo agente em ação.
A
capacidade de mobilização do poder simbólico no interior das relações sociais,
na Sociologia em Bourdieu, depende do acervo de capital cultural do indivíduo,
do grupo, da classe, da fração de classe e/ou do campo, e a compreensão que
essa unidade tem de seu acervo de capital cultural em face do outro (presença
física e social do outro na interação) e da alteridade (as subjetividades desse
outro).
Bourdieu
postula a manifestação desse capital cultural em três formas (BOURDIEU, 2001,
pp.73-79). A primeira forma, o autor chama de capital cultural em estado incorporado, cuja forma se constitui sob
contribuição imediata do habitus e do
campo onde o indivíduo ou unidade
coletiva se encontra inserida; incluem-se, aí, os gostos, o conteúdo e o grau
de domínio de conteúdos de língua e informações sobre o mundo social imediato,
referências culturais, sua inserção e interação no e com o universo escolar.
Neste, o campo do grupo familiar é basilar para a construção da capacidade do
agente.
A
segunda forma, o autor a denomina de capital
cultural no estado objetivado, cuja forma se plasma a partir das condições
para aquisição de bens, produtos, serviços e artefatos culturais pelo agente.
Em primeira instância, o capital econômico favorece a compra desses bens,
produtos, serviços e artefatos culturais pelo agente, mas a apropriação de seus
respectivos conteúdos e formas simbólicas pelo mesmo agente comprador ou
adquirente depende de sua capacidade de apropriação e mobilização de
instrumentos e códigos para interpretá-los, decifrá-los e mobilizá-los a partir
dessa aquisição simbólica. Nesta perspectiva, o capital cultural no estado objetivado e/ou sua mobilização se
estabelecem com uma relação interdependente com o capital cultural em estado incorporado.
A
terceira forma de manifestação desse capital cultural, postulada em Bourdieu,
constitui-se naquela expressão que o teórico denomina de capital cultural no estado institucionalizado. Este capital toma
materialidade formal em títulos acadêmicos ou similares obtidos e validados nos
processos sistemáticos de educação e ensino, e equivalentes aquisições e
validações sociais.
Bourdieu diz que os atores fazem
um uso estratégico do [capital cultural], usando sua destreza [...] como
maneira de demarcar socialmente os grupos com menor “capital cultural” e de
obter reconhecimento simbólico e prestígio (GOLDSTEIN, 2008, apud PEREIRA,
2013, p.17).
Para
os fins imediatos deste artigo, seleciono duas conclusões basilares à reflexão
neste. A primeira, trata-se de que Pierre Bourdieu sugere que o capital econômico não é unívoco na
determinação das relações, nem na determinação da posição nas relações de
dominação socialmente construídas. O autor postula que o capital cultural e a capacidade de mobilização do capital cultural
também se constituem determinantes em tais relações e na qualidade destas e
nestas. A segunda conclusão, refere-se a que o teórico sugere a ideia de que,
nas relações entre dominador-e-dominado, há um consentimento do dominado.
Talvez aí resida um dos pontos mais polêmicos de sua teoria, a meu ver, se for
apanhado como uma generalização e com a pretensão de aplicação universal nas
situações de dominações sociais. A ausência de contextualização apropriada às
especificidades desse gênero e de suas espécies empíricas pode comprometer o
valor epistemológico-orientador da tese, senão vejamos o que se segue.
Com este
vértice, Eduardo Socha teoriza a violência simbólica configurada com a “adesão
dos dominados”; com a “dominação consentida” pelo dominado e “pela aceitação
das regras impostas pelos dominantes” (Eduardo Socha, [...], apud PEREIRA,
2013, p.15 )
No
sentido originário do termo, o Dicionário
Etimológico Nova Fronteira nos oferece que “consentir” é permitir, tolerar, aprovar (CUNHA,
1986, p.208, verbete “Consentir”. No Dicionário Online de
Português, “consentir” é querer, não pôr
obstáculo, permitir; autorizar, aquiescer, aderir, aprovar, concordar
(Disponível em . Acesso
em: 15 fev.2014). O Dicionário Aurélio da
língua portuguesa acrescenta ao termo o significado de “estar em harmonia”,
“ser conforme” (FERREIRA, 1999, pp.532-533, verbete “Consentir”).
Nas
relações sociais, “consentir” é diferente de “negociar tensões”;
“consentimento” é distinto de “negociação” entre partes em conflitos
sociológicos. Além disso, é razoável considerar circunstâncias históricas e também
contingências em que a relação de dominação se processa de modo compulsória e
drasticamente assimétrico, onde a noção de consentir
a dominação figura-se distanciada empiricamente e teoricamente.
Noção
de resistências em Marx (1986; 2000/2011; 2002),
O primeiro contraste teórico
destas conclusões se faria com as ideias de Marx e Engles, em cujos teóricos
está posto um destaque sobre o antagonismo de classes no interior do
capitalismo e a história de toda a sociedade humana constituída
prepoderantemente pelas histórias das lutas de classes empreendidas no curso da
humanidade (MARX, 1986, p.81). No centro de suas teorizações, a classe
burguesa-dominante[12]
e a classe do proletariado-revolucionário[13].
Estes teóricos concebem que
As
ideias dominantes numa época nunca passaram das ideias da classe dominante. As ideias da
classe dominante são sempre as ideias dominantes na sociedade, ou seja, a
classe que representa o poder material
dominante da sociedade também representa o seu poder espiritual dominante. A classe que tem à sua disposição os meios
para a produção material dispõe assim, ao mesmo tempo, dos meios para a
produção espiritual e para submeter às suas ideias os que não têm meios para a
sua própria produção espiritual. As ideias dominantes são simplesmente a
expressão ideal das relações materiais dominantes, ou seja, são as relações
materiais dominantes concebidas como ideias. As relações que tornam dominante
uma classe também tornam as suas ideias como sendo as idéias dominantes (MARX;
ENGELS, 2002, p.56).
Marx e Engels postulam que a
vida do sujeito humano e o modo como os sujeitos humanos produzem os seus meios
de vida dependem, em primeiro lugar, da natureza dos próprios meios de vida
encontrados e a reproduzir. Desta perspectiva, o modo como exprimem suas vidas,
assim os sujeitos também o são. Aquilo que os sujeitos são, coincide, portanto,
com a sua produção, com o que
produzem e também com o como
produzem. O que os sujeitos são depende das condições materiais da sua produção;
o intercâmbio e a forma de intercâmbio entre os sujeitos humanos são
condicionados pela produção material econômica (MARX; ENGELS, 2002, pp.15-16).
Com estes
autores, entende-se que a produção das hierarquias de poder é construída,
estabelecida e mantida pelas condições históricas do tempo e do lugar dos
sujeitos, e das condições de produção material da vida dos sujeitos.
Certamente, as relações e a qualidade das relações entre dominador-e-dominado
são forjadas dentro desse determinante material-econômico-histórico.
Nestas bases se assentam a
concepção materialista da história, ou seja, no desenvolvimento do processo
real da produção, partindo logo da produção material da vida imediata, e na
concepção da forma de intercâmbio intimamente ligada a esse modo de produção e
por ele produzida (MARX; ENGELS, 2002, pp.47-48).
No entanto, Marx (1986) sugere
uma noção de perigo constante e de rebelião material e simbólica, possíveis de
ocorrência e possível dessa ocorrência abalar irremediavelmente o domínio
dessas condições materiais e históricas que dão alicerce às relações em voga e,
consequentemente, as ideias dominantes correspondentes. Essa negação à
dominação em curso e o perigo de rebelião é nutrido pelo antagonismo de
classes.
A cada classe dominante
derrotada e nova classe dominante instalada na dominação, mas também idêntico
nas colisões individuais entre proletariado e burguês, a dinâmica do
antagonismo permanece como uma espécie de paradigma da negação entre as classes
e entre sujeitos antagônicos. Diferente da noção de “consentimento”, o sentido da disposição [atitude] do agente
dominado é o de “resistência” entendida na acepção etimológica do termo: “ato
ou efeito de resistir, de não ceder” (CUNHA, 2005, p.679, verbete “resistência”).
Essa resistência se materializa mediante a revolução do proletariado,
com expressa ruptura em face dos dominantes (MARX, 1986; 2000; 2011). A dinâmica de antagonismo cessa
somente quando a lógica do domínio de classes em geral deixa de vigorar como
sendo a forma da ordem social; somente quando, portanto, deixa de ser necessário
apresentar o interesse particular do dominador como sendo interesse geral (MARX;
ENGELS, 2002, p.59). Teremos, pois, o tipo ideal “sociedade sem classes” ou o
comunismo marxista (MARX, 1986; 2000; 2011), com a universalidade de habitus, campo e capital cultural
ou, nos termos próprios, uma universalidade de uma dominação material e
espiritual massificada.
Noções de trincheiras de resistências em Castells (1996/2002)
Em
teorização mais recente, Manuel Castells (2001; 1996/2002), oferece-nos uma
análise sobre o mundo capitalista contemporâneo globalizado, a partir de uma
noção central de “sociedade em rede”.
Castells
(2001; 1996/2002) concebe essa “sociedade
em rede” caracterizada pela globalização das atividades econômicas
decisivas do ponto de vista estratégico, bem como por uma revolução da
informação e reestruturação do capitalismo, que impõe mudanças rápidas na
sociedade, nas coletividades, nos grupos sociais, nos atores sociais, nos
movimentos sociais e nos indivíduos, e no Estado-Nação.
Essas
transformações têm sido pautadas sob determinantes do capitalismo reestruturado
à atualidade e do seu tipo de mercado globalizado – produtivo, especulativo,
volátil, sem limites de fronteiras, predatório -, para cujos capitalistas esse
mercado deve ser autorregulador e livre das regulamentações do Estado-Nação e
do controle social.
Os agentes da
nova ordem global, que procuram estabelecer um governo mundial que irá subjugar
a soberania de todos os países e de todos os povos, promovem uma homogeneização
nas sociedades, nos Estados-Nações, nos processos produtivos e culturais,
através de suas “identidades
legitimadoras” (CASTELLS, 1996/2002, p.11, prefácio; p.24; p.418) ligadas
às instituições dominantes, plasmadas em empresas multinacionais e
transnacionais, bancos mundiais e internacionais, organismos de blocos
econômicos multinacionais, centros de pesquisas, partidos políticos,
intelectuais, parte da sociedade civil representada pelas classes da elite
econômica e alguns governos institucionalizados.
A identidade
legitimadora é introduzida pelas instituições dominantes da sociedade no
intuito de expandir e racionalizar sua dominação em relação aos atores sociais.
[...] A identidade legitimadora dá
origem a uma sociedade civil, ou seja, um conjunto de organizações e
instituições, bem como uma série de atores sociais estruturados e organizados,
que, embora à vezes de modo conflitante, reproduzem a identidade que
racionaliza as fontes de dominação estrutural (CASTELLS, 1996/2002, p.24).
Todavia, as
identidades particulares subalternizadas, apesar de não imunes aos efeitos dos
processos de mudanças aceleradas, tomam lugar de agentes de promoção de recusas,
contestações, protestos e resistências ao processo de homogeneização
patrocinado pelas forças dominantes da globalização, e também resistem a
processos dominantes locais. Os movimentos sociais, especialmente os “novos movimentos sociais”[14],
os atores sociais e as identidades particulares que formam essas trincheiras de
resistências contestam os atuais processos de globalização em prol de suas
identidades construídas. Neste pólo de tensão, encontram-se as “identidades
de resistências” e as “identidades de
projetos” (CASTELLS, 1996/2002, p.11, prefácio; p.24; pp.419-427).
A identidade de
resistência é criada por atores que se encontram em posições e condições
desvalorizadas e/ou estigmatizados pela lógica da dominação, construindo,
assim, trincheiras de resistência e sobrevivência com base em princípios
diferentes dos que permeiam as instituições [dominantes] da sociedade, ou mesmo
opostos a estes últimos [...]; as identidades de resistências podem estar
referenciadas em valores tradicionais e também construídas por movimentos
ativistas ou em torno destes; [...] recusam e se opõem aos dominantes de sua
época e contexto (CASTELLS, 1996/2002, p.24; pp.419-427).
A identidade de
projeto, por sua vez, é constituída quando os atores sociais, utilizando-se de
qualquer tipo de material cultural ao seu alcance, constroem uma nova
identidade capaz de redefinir sua posição na sociedade e, ao fazê-lo, de buscar
a transformação de toda a estrutura social [...] Neste caso, a construção da
identidade consiste em um projeto de uma vida diferente, talvez com base em uma
identidade oprimida, porém expandindo-se no sentido da transformação da
sociedade como prolongamento desse projeto de identidade [...] (CASTELLS,
1996/2002, p.24; p.26; pp.419-427).
As “identidades de resistências” e as “identidades de projetos” são identidades
defensivas e propositivas, baseiam-se na especificidade cultural e no desejo de
controle sobre seu próprio destino, combinado com a contestação e resistência
em face da dominação e tentativa de homogeneização dos dominadores sintetizados
como “identidades legitimadoras”, com
expressa negação da dominação imposta (CASTELLS, 1996/2002, passim). De modo
incisivo, o autor entende que [...] “a construção social da identidade
sempre ocorre em um contexto marcado por relações de poder” [...] – (CASTELLS,
1996/2002, p.24).
Castells (1996/2002)
parece-me trazer o elemento mais fortemente distanciado do dogma marxista que
asseverou a defesa da classe do proletariado como a única depositária das
forças capazes de promoverem as resistências revolucionárias para a derrocada dos
dominantes (a burguesia daquela época). Castells (1996/2002), no atual
contexto, indica um campo mais amplo para contraposição à classe capitalista
hegemônica em voga, a quem chamou os sujeitos coletivos e difusos delimitados
nas “identidades de resistência”, “identidades de projeto” e “novos movimentos
sociais”.
Castells visualizou
dois grandes pólos opostos em frontal antagonismo: os capitalistas burgueses e
seus interesses específicos – “as identidades legitimadoras” da dominação -, de
um lado; as populações subalternizadas do outro lado, melhor representada por parte
da classe trabalhadora organizada em suas antigas formas de organizações, pelos
novos movimentos sociais e, enfaticamente, por aqueles segmentos sociais que
sempre foram subalternizados, abrigados nas “identidades de resistências”.
Um aspecto teórico
pontual comum em Marx e Castells (1996/2002), eu penso, refere-se à noção de
que o tipo ideal “dominado” preserva e nutre uma dinâmica prepoderante de recusa,
negação, contestação, oposição, resistência em face do tipo ideal “dominador”.
Este valor axiológico da resistência não dá lugar à noção de “consentimento”,
aceitação, concordância da parte do “dominado” à dominação imposta pelo
“dominador”, nem do ponto de vista da dominação material e nem do poder
simbólico. Isto nos permite inferir que não é razoável a tentativa de
generalização da noção de “consentimento”
no interior das relações dominador-e-dominado, nem teoricamente e nem
empiricamente, porque aí se encontra a incessante possibilidade de
desobediência, rebelião e ruptura em face das contradições do gênero e da
espécie.
Contextualizando
a temática para dentro das experienciações étnicorraciais empíricas e a
produção do pensamento social brasileiro, devemos tomá-la como parte do projeto
de colonialismo ocidental-europeu nas Américas plasmado em territórios
materiais e simbólicos, de cunho extremamente etnocêntrico e fundamentalista,
dentro de cujo projeto civilizatório o escravismo fora alicerce e o racismo
estruturante de suas relações sociais e raciais, especialmente em desfavor de
povos africanos e afrodescendentes em diáspora[15],
mas também populações indígenas locais.
Com o início do
colonialismo na América inicia-se não apenas a organização colonial no mundo
mas – simultaneamente – a constituição colonial dos saberes, das linguagens, da
memória (MIGNOLO, 1995, apud LANDER, 2005, p.26) e do imaginário (QUIJANO,
1992, apud LANDER, 2005, p.26). Dá-se início ao longo processo que culminará
nos séculos XVIII e XIX e no qual, pela primeira vez, se organiza a totalidade
do tempo e do espaço – todas as culturas, povos e territórios do planeta,
presentes e passados – numa grande narrativa universal. Nessa narrativa, a
Europa é – ou sempre foi – simultaneamente o centro geográfico e a culminação
do movimento temporal. Nesse período moderno primeiro/colonial dão-se os
primeiros passos na “articulação das diferenças culturais em hierarquias
cronológicas” (MIGNOLO, 1995:xi, apud LANDER, 2005, p.26).
A
construção desse projeto civilizatório “tem como pressuposição básica o caráter
universal da experiência européia [...] e institui-se uma universalidade
radicalmente excludente” (LANDER, 2005, pp.26-27). Nessa perspectiva,
processa-se uma filosofia universal, uma história universal e uma narrativa
dessa história universal. Ato contínuo, “a história é universal como realização
do espírito universal [hegeliano], mas desse espírito universal [hegeliano] não
participam igualmente todos os povos” (op cit, p.29).
Nas relações
estabelecidas neste cenário, confere-se sujeitos individuais e coletivos com
existências tensionadas no tipo de relação “dominador-e-dominado”, para cujas
relações foram acionadas várias formas e expressões poder, especialmente a
mobilização de poder militar, econômico, físico, cultural, religioso,
ideológico, étnico, inclusive o poder simbólico, com os quais o
“europeu-dominador” empreendeu controles físicos e espirituais dos “dominados”.
Em tal projeto,
seja em sua fase colonial-escravagista, seja em sua fase moderna, populações do
continente africano e sua descendência afro-brasileira foram submetidas a um
processo de dominação material e a uma violência simbólica brutais. Até os
nossos dias atuais, os determinantes do racismo estruturante e o antagonismo
étnicorracial são presentes na sociedade brasileira.
No
Brasil, não se pode perder de vista que o Estado [ente político formal] e a
sociedade – especialmente os segmentos dominantes da sociedade - têm oferecido
acontecimentos históricos que testemunham a validação conceitual, sob certas
circunstâncias históricas, de operações concretas e simbólicas, do conceito de
“raça” a partir de uma noção evolucionista-darwinista, com sérias consequências
civilizatórias. Sob o jugo do ideário do colonizador europeu, autodeclarado
“branco”, “cristão”, “católico”, “civilizado”, “evoluído”,
“puro”, “superior”, etnocêntrico por excelência egoísta, combinado com o ethos do capitalismo (primitivo e contemporâneo/globalizado),
os negros, os índios, os judeus, os ciganos e asiáticos – todos não-brancos -,
foram considerados da pertença de raças inferiores ou raças infectas (CARNEIRO, 2007; MUNANGA, 2008; SANTOS, 2005; SILVA,
2005).
Ressalte-se,
em boa hora, que a Ciência tem oferecido importantes subsídios teóricos,
metodológicos e instrumentais, sob a chancela do “cientificamente comprovado”, a serviço de ideologias racistas e
totalitárias, especialmente porque as Ciências nunca estiveram isentas das
influências e determinações de forças políticas dominantes, face à sua
neutralidade impossível. Incluem-se, aí, as noções de “raças” trazidas nas
abordagens evolucionistas e no pensamento racial do século XIX, à maneira
daquela reproduzida no Brasil por Nina Rodrigues[16].
No
trato da especificidade africana no Brasil, Munanga (2008) assinala:
A análise da produção discursiva da elite intelectual
brasileira do fim do século XIX ao meado deste deixa claro que se desenvolveu
um modelo racista universalista. Ele se caracteriza pela busca de assimilação
dos membros dos grupos étnico-raciais diferentes “na raça” e na cultura do
segmento étnico dominante da sociedade. Esse modelo supõe a negação absoluta da
diferença, ou seja, uma avaliação negativa de qualquer diferença, e sugere no
limite um ideal implícito de homogeneidade que deveria se realizar pela
miscigenação e pela assimilação cultural. A miscigenação tanto biológica quanto
cultural teria, entre outras consequências, a destruição da identidade racial
dos grupos dominados, ou seja, o etnocídio. (MUNANGA, 2008, p.103).
O
projeto político do branqueamento na sociedade brasileira, concebido pela elite
do País como elemento estruturante do Projeto
Civilizatório da Nação, pressupunha o desaparecimento das africanidades
negras através da mestiçagem e da miscigenação:
[...] O negro
puro diminui de número constantemente. Poderá desaparecer em duas ou três
gerações, no que se refere aos traços físicos, morais e mentais. Quando tiver
desaparecido, estará seu sangue, como elemento apreciável mas de nenhum modo
dominante, em cerca de um terço do nosso povo; os dois terços restantes serão
brancos puros. [...] E o problema negro terá desaparecido. [...] – (SKIDMORE,
Thomas. apud MUNANGA, 2008, p.105)
Em todo o curso
histórico, dentro do mais rigoroso escravismo e depois da abolição formal
deste, a resistência ao dominador é um componente presente. No tipo ideal da
relação entre esses pólos diferentes e antagônicos, não há lugar para sustentar
a noção de “consentimento” dos negros africanos e afro-brasileiros perante o tipo
ideal eurocêntrico-dominador. O ponto de vista eurocêntrico é um preconceito
estruturante e uma espisteme particular determinada, com os quais os africanos
e seus descendentes não “consentiram”, não concordaram e recusaram-no com várias
formas de protestos, negação e resistências materiais e simbólicas, desde tenra
formação colonial da sociedade luso-brasileira.
O
sujeito negro africano e afrodescendente sempre foi o inimigo número um da
escravidão, resistindo de todas as formas às tentativas de reduzi-lo ao
estatuto de mera máquina produtiva. E isto significa que, ao contrário do que
disseram e repetiram diversos estudiosos dos problemas brasileiros, os negros
foram sujeitos ativos de sua própria história. A luta pela abolição se deu
através de uma ampla aliança e de focos diversos, das senzalas a segmentos
significativos do Exército, de negros fugidos a grupos abolicionistas, de
quilombos ao parlamento, conforme discorre Gilberto Gil na obra “25 anos
1980-2005: Movimento negro no Brasil […]” (GARCIA, 2006, p. 9). Hélio Santos se
refere ao movimento negro como sendo o “movimento sociopolítico mais antigo
desse país e que se instala na Terra de Santa Cruz ainda no distante século
XVI. Consistentemente, continua-se a insistir na luta por cidadania plena – nem
mais nem menos -, como se sonhou e viveu por um século em Palmares (GARCIA,
2006, p.17).
Os quilombos
constituem a maior, mais antiga e mais conhecida forma de resistência negra
empreendida contra o dominador ocidental-europeu e também à sua versão
brasileira.
Os trabalhadores feitorizados serviram-se de diversos meios
para se opor, de forma consciente, semiconsciente e inconsciente à exploração
escravista, destacando-se entre elas a resistência na execução do trabalho; a
apropriação de bens por eles produzidos; o justiçamento de escravistas e
prepostos; o suicídio; a fuga; o aquilombamento; a revolta; a insurreição. O
cativo resistiu ininterruptamente, mesmo quando se acomodava à escravidão. O
sujeito escravizado expressava profundo desamor ao escravismo; oposição à
escravidão; com o que havia dominância da oposição entre escravizador e
escravizado ... (FIABANI, 2005, p.7-14, Apresentação de Mário Maestri).
O
quilombo deve ser compreendido como um fenômeno próprio e específico da luta de
classe sob o escravismo (MAESTRI, 1988, p.127, apud TESKE, 2010, p.63). Em
Oliveira (2003, p.81), o acionamento da identidade étnica afrodescendente e
afro-brasileira, no contexto do Brasil contemporâneo, não perde a consciência
de que se trata também de luta de classes.
Nos
mais de 300 anos que vigorou o sistema escravista no Brasil, o quilombo
constituiu um enclave, uma das principais alternativas de negação da produção
escravista por parte dos produtores oprimidos. Marcou sua presença e existiu
praticamente em toda a extensão do território do Brasil. O quilombo representou
uma afirmação da oposição do produtor feitorizado contra o escravismo, produto
da singularidade desse tipo de sociedade (FIABANI, 2005, p.23). A sociedade
escravista jamais aceitou o fenômeno quilombo. Procurou de todas as formas
destruí-lo (FIABANI, 2005, p.25) e a maioria dos escravizados, em tempo algum,
conformou-se com o regime do cativeiro (LUNA, [...], apud FIABANI, 2005, p.95).
A causa que movia a luta dos quilombolas – a liberdade (FIABANI, 2005, p.76).
Historicamente,
“a população dos quilombos não era constituída apenas de escravos fugidos e
seus descendentes. Para ali também convergiam outros tipos sociais pressionados
pelo avanço europeu” (REIS, 1995, 1996, p.16, apud TESKE, 2010, p.62). Por
conseguinte, trata-se de observá-los como processos históricos de resistências
aos empreendimentos civilizatórios europeus, de subalternização, escravização e
deslocamentos compulsórios de povos africanos e afrodescendentes, com
denominações diferentes nas Américas (CARVALHO, 1996). As trincheiras de
resistências implicavam em manter aspectos da organização social, religiosidade
e cultura, significando: uma rebelião, uma sublevação, uma insurreição
(CARVALHO, 1996), ou isolamento e/ou negociação (COSTA, 1999), ou ainda como
forma de reconhecer do Estado (ALMEIDA, 1999).
O quilombo constitui questão relevante desde os primeiros focos de
resistência dos africanos ao escravismo colonial, reaparece no Brasil-república
com a Frente Negra Brasileira (1930/40) e retorna à cena política no final dos
anos 70, durante a redemocratização do país. Trata-se, portanto, de uma questão
persistente, tendo na atualidade importante dimensão na luta dos
afrodescendentes […] (LEITE, 2000, p.333).
Schmitt et al (2002) nos dá conta de uma noção de que as
identidades e as territorialidades quilombolas [e afrodescendentes] reivindicam
um passado para estabelecer suas ancoragens objetivas e subjetivas, e
presentificar esse passado. Não “são”
[fixas] na história congelada, mas “estão
sendo” nas dinâmicas dos processos socioculturais e históricos, e nas
relações de concorrências de poder, dominações e subalternidades.
Estamos,
portanto, diante da incorporação de identidades que, em decorrência de eventos
históricos, introduzem novas relações de diferença, as quais passam a ser
fundamentais na luta dessas populações negras pelo direito de continuar
ocupando e transmitindo às gerações vindouras o território conformado por
diversas gerações de seus antepassados. Assim, na esteira de Barth[17], podemos pensar as
identidades não como sendo fixas, mas, tomando as palavras de Boaventura Souza
Santos, como “identificações em curso”, integrantes do processo histórico da
modernidade, no qual concorrem velhos e novos processos de recontextualização e
de particularização das identidades. Um processo histórico de resistência,
deflagrado no passado, é evocado para constituir resistência hoje, praticamente
como a reivindicação de uma continuidade desse mesmo processo. A identidade de
negro é colocada como uma relação de diferença calcada na subalternidade e na
diferença de classes. (SCHMITT
et al, 2002, p.4).
Os quilombos se fizeram e se refizeram, e fazem-se hoje, no
interior das relações sociais circulantes, inclusive a subalternização imposta
e as rupturas postas a estas.
Portanto,
não se deve imaginar que estes grupos camponeses negros tenham resistido em
suas terras até os dias de hoje porque ficaram isolados, à margem da sociedade.
Pelo contrário, sempre se relacionaram intensa e assimetricamente com a
sociedade brasileira, resistindo a várias formas de violência para permanecer
em seus territórios ou, ao menos, em parte deles (SCHMITT et al, 2002, p.6).
Por
conseguinte, a noção de consentimento do “dominado” [subalternizado] para com a
disposição do “dominador” é imprópria para aplicação nas relações
étnicorraciais entre o tipo ideal “branco eurocêntrico colonizador” e/ou o tipo
ideal branco racista da elite brasileira dominante atual, com os africanos no
Brasil, e seus afrodescendentes, teoricamente e empiricamente, marcadamente com
o processo de aquilombamentos e, penso eu – e defendo essa tese – que os
africanos no Brasil e o tipo ideal e empírico “afrodescendente/afro-brasileiro”
individualmente e em suas várias formas de organizações políticas e sociais
nunca consentiram – nem ontem, nem
hoje – a dominação do branco.
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PARA CITAR ESTE ARTIGO:
SOUSA, Áureo João de. O poder
simbólico e as resistências interétnicas no Brasil: reflexões a partir de Bourdieu,
Marx e Castells. Universidade Federal do Piauí – UFPI / Centro de Ciências
Humanas e Letras – CCHL / Programa de Pós-Graduação em Sociologia (Mestrado). Teoria
Sociológica II. Teresina, 2014. (artigo para avaliação de desempenho acadêmico).
[1] Mestrando em Sociologia pela
Universidade Federal do Piauí – UFPI (Brasil) – 2013-2015; Pós-Graduado [Lato Sensu] em Educação, Culturas e
Identidades Afrodescendentes pela Universidade Federal do Piauí – UFPI, sob
promoção e coordenação do Núcleo de Pesquisa sobre Africanidades e
Afrodescendência/ÌFARADÁ; Licenciado em Filosofia pela Faculdade Entre Rios do
Piauí – FAERPI (Brasil); Poeta e Assuntador.
[2] “pensar consiste num tráfico entre símbolos significantes, que seja
usado para impor um significado à experiência”. [...] Pensar consiste não
nos acontecimentos na cabeça (embora sejam necessários acontecimentos na cabeça
e em outros lugares para que ele ocorra), mas num tráfico entre símbolos
significantes – qualquer coisa que esteja afastada da simples realidade e que
seja usada para impor um significado à experiência (GEERTZ, 2011, p.33, ênfase
da citação).
[3] cf.:
MARX; ENGELS,
2002, p.56.
[4] cf.: HABERMAS, 2007,
p.20.
[6] Refere-se a Ferdinand de Saussure (1857–1913),
linguista suíço responsável por antecipar os princípios da ciência linguística
do século XX, com sua análise sobre a estrutura da linguagem.
[7] cf.: GHIRALDELLI,
2009.
[8] cf.: ANDRADE, 2003.
[9] cf.: ASSIS, 1994.
[10] Unidades
de sobrevivência, aqui, com a noção apostada em A sociedade dos indivíduos: “Mudança na balança Nós-Eu”, de Norbert
Elias (1987).
[11] Para Eduardo Socha a
violência simbólica configura-se com a adesão dos dominados em um campo.
Trata-se da dominação consentida, pela aceitação das regras e crenças
partilhadas como se fossem “naturais”, e da incapacidade crítica de reconhecer
o caráter arbitrário de tais regras impostas pelas autoridades dominantes de um
campo; constitui-se em mecanismo utilizado por quem ou grupo que controla o
poder simbólico sobre os outros” (Eduardo Socha, [...], apud PEREIRA, 2013,
p.15 ).
[12] Em seus Princípios do comunismo (1847), Engels definiu burguesia como “a
classe dos grandes capitalistas que, em todos os países desenvolvidos, detém,
hoje em dia, quase que exclusivamente, a propriedade de todos os meios de
consumo e das matérias-primas e instrumentos (máquinas e fábricas) necessários
à sua produção”. E, em uma nota à edição inglesa de 1888 do Manifesto comunista, como “a classe dos
capitalistas modernos, proprietários dos meios de produção social e
empregadores dos trabalhadores assalariados modernos”. A burguesia, enquanto
classe economicamente dominante nesse sentido, que também controla o aparelho
de Estado e a produção cultural (CLASSE DOMINANTE), opõe-se a, e está em
conflito com, a CLASSE OPERÁRIA, mas, entre essas “duas grandes classes” da sociedade
moderna, há “camadas intermediárias e de transição”, que Marx também chamou de
CLASSE MÉDIA (Dicionário do Pensamento Marxista, BOTTOMORE, 2001, p.38, verbete
“Burguesia).
[13] Por proletariado, entende-se a classe
dos trabalhadores assalariados, os quais, não tendo seus meios próprios de
produção, estão reduzidos a vender a sua força de trabalho para poderem viver
(Nota de Engels à edição inglesa de 1888 apud Marx, 1986, p.81).
[14] Para Manuel Castells, a categoria “novos movimentos sociais” inclui os movimentos
de ativistas ambientalistas; movimentos de povos indígenas; mobilizações
organizadas de populações atingidas por catástrofes naturais; movimentos de
refugiados de conflitos; organizações de imigrantes; organizações referenciadas
por orientação sexual; movimentos feministas; movimentos negros e outros
movimentos étnicos recentes; organizações de consumidores; mobilizações
organizadas de populações sem teto;
movimentos dos sem terra; movimentos
e organizações ativistas anti-globalização; movimento Passe-Livre; Black Bloc, e outras formas
contemporâneas de insurreição à ordem dominante. Mas também podem coexistir
novos movimentos em defesa da ordem dominante (CASTELLS 1996/2002).
[15] Em sentido genérico
“A diáspora é um movimento populacional descontínuo que tem por efeito a
fundação de estabelecimentos separados da população-mãe” (Coleção História
Geral da África, 2010, volume V, p.69). Refiro-me aos processos de
deslocamentos compulsórios impostos e controlados pelo colonialismo europeu aos
povos do continente africano, com o objetivo de estruturar um regime de
produção e de sociedade à base da escravização daquelas populações africanas,
na Europa e nas Américas (também houve no Oriente Médio e na Ásia), de cujo
empreendimento e processo o Brasil (a classe dominante deste) foi patrocinador
desde 1500 a 1888, quando se encerra formalmente a escravidão no País.
Estima-se, na historiografia brasileira, que entraram no Brasil cerca de seis
milhões de negros africanos em condição de escravizados, no período, de um
total estimado entre “11 milhões a 15.400.000” ou, ainda, “em termos gerais, a
aproximadamente 22 milhões de indivíduos exportados da África negra em direção
ao resto do mundo, entre 1500 e 1890” (Coleção História Geral da África, 2010,
volume V, pp.98-100). Mas também me refiro aos processos de deslocamentos
compulsórios em desfavor da população afrodescendente/afro-brasileira após o
ato de abolição de 1888 até os dias atuais, em decorrência das disputas e
concorrências pela posse e propriedade da terra, e pela detenção, concentração
e uso desta pelo latifúndio. Ademais, refiro-me aos deslocamentos voluntários
típicos de processos migratórios, que a população negra afro-brasileira também
tem recorrido, no povoamento do Brasil.
[16] Refiro-me à noção evolucionista que
postulava que humanos africanos e afrodescendentes – e índios “puros”, mestiços
resultantes das interações reprodutivas entre “brancos” e “negros”, e “índios -
não dispunham de desenvolvimento biológico (constituição cerebral) e psíquico
em nível igualável aos humanos brancos europeus (RODRIGUES, 2006, Apresentação
e notas de Yvonne Maggie e Peter Fry). Conferir também em Rodrigues (1894) As
Raças humanas e a responsabilidade penal no Brasil: com um estudo do Professor
Afranio Peixoto.
[17] cf. idem: BARTH,
Fredrik. Grupos étnicos e suas fronteiras. In: POUTIGNAT, Philipe; STREIFF-FENART. Teorias da
etnicidade: seguido de grupos étnicos e suas fronteiras de Fredrik Barth.
Tradução Elcio Fernandes. 2.ed. São Paulo: Ed. Unesp, 2011, pp.183-227 (Parte
II).
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Para gravar o inteiro teor do texto, em PDF, acesso o LINK abaixo, de livre consulta ao público:
O PODER SIMBÓLICO E AS RESISTÊNCIAS INTERÉTNICAS NO BRASIL
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