O PODER SIMBÓLICO EM BOURDIEU. Resumo crítico por Áureo João.

O PODER SIMBÓLICO

 (Pierre Bourdieu, 1989)

Áureo João de Sousa[1].  Teresina-PI, Fevereiro de 2014.

Resumo: Este ensaio constitui-se de anotações motivadas com a leitura recomendada do texto “O poder simbólico”, do Filósofo e Sociólogo francês Pierre Bourdieu (1989). O objetivo das anotações é situar o autor, explicitar suas ideias centrais inscritas no texto, principais conceitos, reflexões e argumentações de sua tese e suas conclusões. Neste texto, o autor nos oportuniza uma reflexão sociológica contemporânea sobre o poder simbólico numa obra com título idêntico ao objeto tematizado. Bourdieu responde às seguintes perguntas: O que é o poder simbólico? Como se configura esse poder? Como o poder simbólico é mobilizado nas relações estabelecidas por e com entes singulares e coletivos, classes sociais e grupos sociais, na sociedade humana? A abordagem do autor é trazida em uma concepção relacional e sistêmica do mundo social, no interior da qual a genealogia dos conceitos de habitus, campo e capital cultural ocupa um lugar central. A produção destas anotações consta para fins de avaliação parcial da disciplina Teoria Sociológica II, sob orientação do Prof Dr. Ferdinand Cavalcante Pereira, no contexto específico do Mestrado em Sociologia/PPGS/CCHL/UFPI, período 2013.2.

Palavras-chaves: Poder simbólico. Sistemas simbólicos. Habitus. Sociologia.

Este texto toma corpo orientado pelo objetivo de conhecer as ideias de Pierre Bourdieu apostadas em parte de sua obra O poder simbólico, situando o autor no contexto histórico e teórico, explicitando suas ideias centrais inscritas no texto, principais conceitos, reflexões e argumentações de sua tese e suas conclusões. A produção do presente texto delimita-se sob o método bibliográfico.

Esta sistematização acadêmica, à maneira de um esquema didático e resenha não-crítica, privilegia a tentativa de “captura” de ideias-chaves e conceitos-chaves trazidos com o autor, no texto examinado. Assim o faço em virtude da anterior ausência de contato sistemático com o autor, mas também pela prudência acadêmico-científica com a aprendizagem em curso.

O produto está organizado com a seguinte estrutura de tópicos: Elementos biográficos do autor Pierre Bourdieu (1930-2002); O contexto de produção do texto; Interlocutores do autor, no texto em pauta; Antecedentes conceituais e temáticos conexos ao texto; A reflexão conceitual e temática em pauta; Considerações às reflexões processuais e Referências.

Elementos biográficos do autor Pierre Bourdieu (1930-2002)

A produção científica de um teórico, se não podemos dizer ao modo determinista e linear – à maneira causa-efeito -, que é reflexo direto de sua biografia materializada na empiria, é razoável e válido dizer que as circunstâncias históricas, o período histórico e as expressões e manifestações externas e internas, materiais, intelectuais, espirituais e as relações sociais que deram sustentação e tensões à vida dessa biografia no mundo podem vir a ser consideráveis, por afirmação e por negação, na sua produção teórica predicada. Com este último sentido, evoco os elementos biográficos de Pierre Bourdieu. No mínimo, servir-nos-ão para sabermos quem é o sujeito da fala do texto em exame.

Bourdieu é um dos clássicos da teoria social pós‑estruturalista; sua a obra tem um caráter que parece ser a síntese das sínteses: estrutural mas não estruturalista; histórica mas não historicista; política mas não militante; marxista quanto baste e suficientemente weberiana para ter a legitimação da ciência social (CARIA, 2002[2]).

Filósofo e Sociólogo francês, Bourdieu[3] é considerado um dos principais nomes da sociologia do século XX e um dos intelectuais mais influentes do período. Desde cedo ocupou posição de destaque no campo acadêmico. Um dos pensadores que foi capaz de inscrever seu nome no cenário intelectual da academia ocidental, sua obra é bem difundida no Brasil. Filho de família humilde e notório desportista, valeu-se desta peculiaridade para galgar os degraus escolares.

Pierre Bourdieu nasceu em 1930, no sudoeste da França, em Béarn. Era filho de um funcionário dos correios. Sua escola fundamental foi realizada com filhos de camponeses, operários e pequenos comerciantes. Cursou o ensino médio em uma cidade vizinha, Pau, onde se destacou nos estudos e ganhou fama como jogador de rúgbi e de pelota basca. Ingressou, posteriormente, na École Normale Supérieure, onde fez sua agrégation em Filosofia (WACQUANT, 2002, p. 96, apud CARIA, 2013).

De acordo com Jean-François Dortier, citado por Adriane Luísa Rodolpho:

Lá, o jovem provinciano, acanhado e desajeitado, encontra-se imerso em um mundo que não é o seu. Um mundo de jovens burgueses brilhantes, bem falantes, cultivados, à vontade tanto no manejo do verbo quanto da pluma. O jovem Bourdieu, ele, ainda que tenha conseguido subir todos os degraus da hierarquia escolar, não se sente, entretanto, à vontade nem na escrita nem na oratória. E ele não o será jamais. Mesmo que sua obra seja imponente, ele não terá a pluma fácil e alerta; ainda que ele tenha feito centenas de conferências, ele não será um orador como Flaubert[4], a quem ele consagra As regras da arte. Gênese e estrutura do campo literário (Seuil, 1992) a expressão de seu pensamento deve passar pelo esforço permanente de autocontrole, de luta contra si mesmo. Todo o contrário educacional da facilidade aparente desses estudantes oriundos da burguesia cultivada que ele encontra na rua de Ulm (RODOLPHO, 2007, p. 7).

Em 1955, passou a lecionar filosofia numa cidade central da França, mas foi convocado para servir militarmente em Versalhes. Como era rebelde, foi punido, sendo enviado à Argélia para servir na missão de pacificação da então colônia norte-africana. “Essa vivência [...] das […] realidades das guerras travadas pela França contra o nacionalismo argelino mudou o destino […] de Bourdieu […] despertou seu interesse pela sociedade argelina […] e promoveu […] sua conversão da Filosofia para a Ciência Social.” Foi um período em que se aproximou da antropologia. “Ele conjugou a etnografia com estatísticas, a interpretação microscópica com a explanação macroscópica, para mapear o cataclismo social produzido pelo capitalismo colonial e a luta de libertação nacional” (WACQUANT, 2002, p. 97, apud CARIA, 2013).

Bourdieu trabalhou na universidade de Argel até 1960 “e levou adiante um extenso trabalho de campo lá até 1960, quando o golpe pró-colônia em Argel forçou-o a voar rapidamente a Paris ('liberais' como ele estavam sob ameaça de morte)”. De volta de Paris, trabalhou na universidade de Lille. Na Sorbonne, pela primeira vez, leu sistematicamente Marx, Weber e Durkheim e apresentou seminários sobre eles. Realizou tal atividade de forma conjugada com a interpretação do material de campo que colheu na Argélia rural e urbana até 1964. Nesse período, tornou-se “Diretor de Estudos da École des Hautes Études en Sciences Sociales e fundou o Centre Européen de Sociologie”. A leitura e a utilização de várias perspectivas teóricas foi algo que se tornou sua marca, pois mesclou “o racionalismo de Bachelard e o materialismo de Marx com o interesse neokantiano de Durkheim pelas formas simbólicas, a visão agonística de Weber sobre os Lebensordnungen em competição com as fenomenologias de Husserl e Merleau-Ponty” (WACQUANT, 2002, p. 98, apud CARIA, 2013).

Em 1981, Bourdieu chega ao Collège de France. Já era, então, um autor em busca de reconhecimento internacional. Dá grande contribuição a bandeiras como a independência intelectual e a interdisciplinaridade das ciências humanas. Passou ao largo das vaidades intelectuais, ainda mais comuns em Paris, onde realizou um importante trabalho editorial na publicação de autores jovens. Também não se furtou a utilizar a mídia quando apoiou maquinistas em greve na estação de Lyon, sendo chamado, na época, de sociólogo do povo, levando a cabo uma intervenção que o classificaria como um intelectual coletivo. Sua morte aconteceu em 2002, deixando como legado uma sólida obra sociológica com leitores espalhados pelo mundo inteiro (RODOLPHO, 2007, p.9; WACQUANT, 2002, p.9, apud CARIA, 2013).

O contexto de produção do texto

Este texto – O poder simbólico - foi produzido por um pensador francês-europeu com seu pensar[5] ancorado nos pensamentos produzidos por pensadores europeus (franceses, alemães, ingleses, especialmente), e não por outro sujeito-enunciador. O texto foi parido na Europa majoritariamente eurocêntrica e não em outro lugar; no polígono do pensamento moderno ocidental e não fora deste; na França de René Descartes (1596-16500)[6], “fundador da filosofia moderna”, “pai da matemática moderna”, inaugurador do “racionalismo da Idade Moderna”, considerado um dos pensadores mais importantes e influentes da História do Pensamento Ocidental, e não em outro endereço.

A produção do texto O poder simbólico também estabelece um nexo com o filósofo alemão[7] Kant (1724-1804), considerado como o último grande filósofo dos princípios da era moderna e âncora das ideias que “revolucionaram o pensamento e inauguraram a filosofia contemporânea” (CUNHA; FLORIDO, 2005, p.176), especialmente por intermédio de teóricos neokantianos.

O texto, finalmente, foi produzido num diálogo com os três principais teóricos clássicos da Sociologia - a trindade sagrada da Sociologia: Karl Marx (1818-1883), Max Weber (1864-1920) e Émile Durkheim (1858-1917). Mas também com um extenso conjunto de teóricos alemães, franceses, britânicos e norte-americanos.

O escrito sob anotação foi nascido de uma tentativa para apresentar o balanço de um conjunto de pesquisas sobre o simbolismo, em uma conferência acadêmica numa universidade, em Chigado, no ano de 1973 (BOURDIEU, 1989, p.7), cidade mais populosa do Estado Illinois, nos Estados Unidos da América, endereço inicial da escola teórica - de Ciências Sociais - denominada Escola de Chigado. Trata-se, portanto, de uma obra produzida há 40 anos de nossos dias atuais.

O autor plasma em seu texto uma reflexão do temário da Sociologia moderno-contemporânea ocidental européia, tratando de categorias e artefatos culturais que tocam “indivíduo”, “sociedade”, “Estado-Nação”, “produção capitalista sistemática”, “classe”, “dominação de classe”, “habitus”, “campo”, “formas simbólicas”, “formas de classificação”, “solidariedade social”, “sistemas simbólicos”, “relações sociais” e “poder simbólico”, esses todos abrigados no interior da modernidade e do pensamento ocidental moderno europeu.

Neste particular, eu estou dialogando com uma noção de Giddens (1991, pp.173-174), quando este teórico sugere que a “modernidade” refere-se a estilo, costume de vida e organização social que emergiram na Europa a partir do século XVII e, ulteriormente, tornaram-se mundiais em suas influências, sem precedentes. Neste mesmo teórico, o Estado-Nação e a produção capitalista sistemática constituem os dois complexos organizacionais típicos da modernidade, que tem suas raízes em características da história européia (ibidem). O poder simbólico trazido em Bourdieu (1989) foi gestado no interior dessa modernidade e moderno-contemporaneidade.

Nesta matriz, portanto, o autor traz ao debate uma temática específica que comporta no interior das duas modernidades dicotomizadas de Bauman (2000). Na primeira, “pesada”, “sólida”, “condensada”, “sistêmica”, “fordista”, “burocrática” (ref Weber), “panóptica”, de tendência ao totalitarismo, acomodada na Teoria Crítica Clássica; e na segunda, a “leve” modernidade contemporânea; “fluida”, “líquida”, “liquefeita”, “difusa”, “capilar”, em “forma de rede” e “contingente”, acomodada na Teoria Crítica Moderna (BAUMAN, 2000, pp.33-34).

Por conseguinte, esta contextualização da produção do texto é um exercício para nos situarmos com o pensamento do teórico, à maneira como nos diz o orientador desta componente curricular: “toda obra é datada e circunscrita ao seu contexto de produção” (PEREIRA, Ferdinand Cavalcante. Informação verbal, 2013 / 2014).

Todavia, eu penso que Bourdieu (1989) está refletindo com um objeto temático que pode estar compondo o temário das grandes questões filosóficas que tocam a existência humana em sociedade: o poder simbólico e os sistemas simbólicos nas relações construídas nas culturais humanas. Nesta perspectiva, a reflexão trazida pelo autor não pode ser descartada em face da possibilidade de contextualização, ainda que por analogias, em caráter de universalização, haja vista que o poder e os sistemas simbólicos são considerados constituídos e constituintes de relações em todos os grupos humanos em sociedade.

As generalizações e inferências universalizantes podem oferecer aproximações com realidades de sociedades modernas capitalistas, inclusive no Brasil, em face das influências e intercâmbios advindos dos processos de colonização e/ou subalternização territorial, econômico e intelectual, bem como dos encantamentos livres e trocas autônomas que os intercâmbios oportunizam. No entanto, não podemos afirmar que o autor analisa a realidade brasileira, nem da América Latina, nem tampouco as realidades de outros continentes.

Interlocutores do autor, no texto em pauta

Neste texto específico, o autor traz para o círculo de configuração da sua abordagem temática os seguintes renomes intelectuais, compondo uma lista de 40 (quarenta) autores citados, incluindo filósofos, sociólogos, antropólogos, psicólogos, historiadores, cientistas políticos, economistas, geógrafos, matemáticos, linguistas, poetas e críticos literários, numa linha temporal que se inicia com Aristóteles (384 a.C.-322 a.C; filósofo grego) e termina com Peter Bürger (1936-*). Isto nos permite uma noção do lugar de onde provém a genealogia do pensamento de Bourdieu. São eles: Aristóteles (384 a.C.-322 a.C; filósofo grego); Abade Suger de Saint-Denis (1081-1151; diplomata e teólogo francês; considerado o pai da monarquia francesa; e o primeiro mestre-de-obras da arquitetura gótica); Leibniz (1646-1716, filósofo, cientista, matemático e diplomata alemão); Johann Gottlieb Fiche (1762-1814; filósofo alemão; um dos fundadores do idealismo alemão e do pangermanismo); Humboldt (1769-1859, alemão; geógrafo, naturalista e explorador alemão); Hegel (1770-1831, filósofo alemão; um dos criadores do idealismo alemão e da gênese do hegelianismo); Schelling (1775-1854, filósofo alemão; um dos representantes do Idealismo alemão); Karl Marx (1818-1883, intelectual e revolucionário alemão; fundador da doutrina comunista moderna; economista, filósofo, historiador, teórico político e jornalista); Engles (1820-1895, teórico revolucionário alemão; um dos fundadores do socialismo científico ou marxismo); Charles-Pierre Baudelaire (1821-1867, poeta e teórico da arte francesa; considerado um dos precursores do Simbolismo e reconhecido internacionalmente como o fundador da tradição moderna em poesia); Ferdinand Brunetière (1849-1906, crítico literário francês); Émile Durkheim (1858-1917, francês; um dos pais da Sociologia; fundador da escola francesa que combina pesquisa empírica com a teoria sociológica); Husserl (1859-1938, da República Checa/Alemanha; matemático e filósofo alemão,  fundador da fenomenologia); Max Weber (1864-1920, intelectual alemão, jurista, economista e um dos fundadores da Sociologia); Cassirer (1874-1945, polonês/alemão; filósofo); Radcliffe-Brown (1881-1955, antropólogo britânico); Edward Sapir (1884-1939, polonês/alemão; antropólogo e linguista alemão); Lukács (1885-1971, filósofo húngaro); Marcel Mauss (1872-1950, sociólogo e antropólogo francês); Heidegger (1889-1976, filósofo alemão; um dos pensadores fundamentais do século XX); Ludwig Joseph Johann Wittgenstein (1889-1951, filósofo austríaco, naturalizado britânico, um dos principais atores da virada linguística na filosofia do século XX); Kurt Lewin (1890-1947, psicólogo alemão-americano); Panofsky (1892-1968, crítico e historiador da arte alemão, um dos principais representantes do chamado método iconológico e estudos acadêmicos em iconografia); Erich Auerbach (1892-1957, filólogo alemão e estudioso de literatura comparada, e crítico de literatura); Yuri Tynianov (1894-1943, famoso escritor soviético/russo, crítico literário); Roman Osipovich Jakobson (1896-1982, pensador russo, um dos maiores linguistas do século XX e pioneiro da análise estrutural da linguagem, poesia e arte); Norbert Elias (1897-1990, sociólogo alemão); Benjamin Lee Whorf (1897-1941, estadunidense; linguísta norte-americano; um dos criadores da Hipótese de Sapir-Whorf); Alfred Shütz (1899-1959, filósofo e sociólogo austríaco / EUA); Francis Ponge (1899-1988, poeta francês); Adorno (1903-1969, filósofo, sociólogo, musicólogo e compositor alemão); Merleau-Ponty (1908-1961, filósofo fenomenólogo francês); Willard Van Orman Quine (1908-2000, um dos mais influentes filósofos e lógicos norte-americanos do século XX); Claude Lévi-Strauss (1908-2009; antropólogo e filósofo francês; fundador da antropologia estruturalista; é um dos grandes intelectuais do século XX); Lucien Goldman (1913-1970, filósofo e sociólogo francês de origem judaico-romena. Influente teórico marxista); Louis Althusser (1918-1990; filósofo francês); Chomsky (1928-*, linguista, filósofo e ativista político estadunidense); Peter Berger (1929-*, sociólogo e teólogo luterano austro-americano); Peter Bürger (1936-*, teórico literário alemão; um dos teóricos mais influentes da arte de vanguarda, reconhecido por sua “teoria de vanguarda”); e Trier (?).

A concepção relacional da sociologia de Bourdieu afasta-o, no entanto, da associação ao paradigma central da tradição dicotomizante, disjuntiva, majoritária no pensamento moderno ocidental-eurocêntrico.

Antecedentes conceituais e temáticos conexos ao texto

Ocorre-me intuir e pensar[8] que o texto tomado para exame e anotações comporta chamar antecedentes conceituais e temáticos para pavimentar a recepção das minhas notas sobre os artefatos culturais que dão endereço ao objeto tematizado por Pierre Bourdieu. Parece-me, pois, razoável trazer um conceituação de cultura, poder e simbólico.

A plataforma onde Bourdieu assenta sua teorização sugere-me ser a cultura, em vez da história linear e fática tomada como palco de correntes teóricas ocidentais. Assim, portanto, tomamos uma noção de cultura que possa abrigar o ambiente onde se embrionam e se desenvolvem o “poder” e o “simbólico”, e o “poder simbólico. Mas que compreensão de cultura comporta a teoria da prática ou praxiologia da sociologia e do modo de pensamento relacional em Bourdieu?

Arrisco-me, no passo de um navegante de primeira viagem, a buscar algumas conceituações possíveis a contribuir neste alicerce.

Evoco “Cultura” como lugar das operações humanas; dos saberes e dos fazeres; e dos saberes-fazeres particulares e seus significados, que sustenta a vida humana e suas relações, no tempo, espaço e na história, e como herança não biológica (BOTTOMORE, 2001; EDWARD TYLOR apud LARAIA, 2001; ORTEGA Y GASSET apud MORAIS, 1992; ABAGNANO, 2000; FERKISS, 1976; BURITY, 2002; LAPLANTINE, 2007), sempre compreendida como expressão plural e multifacetada, com a noção de um conjunto de textos; de produção material e simbólica (GEERTZ, 2001).

Neste ensaio, “cultura” também está apreendida como lugar onde as identidades são criadas, recriadas, modificadas e apresentadas (HALL, 2006); lugar de construção das lutas históricas, das relações sociais de dominação, de resistências às formas e conteúdos de dominações e subalternizações, de conciliações e acomodações com as dominações, típicas das operações humanas (CASTELLS, 2001); como lugar de relações de poder (SANTOS, 2003).

Quanto ao poder, trago uma sistematização autoral livre com a qual apreendo que o poder é uma capacidade de mobilizar vontades, intencionalidades, interesses, desejos, signos, significados, significantes e entes, inclusive corpos físicos, metafísicos e simbólicos. Nesta perspectiva, não há poder e não há mobilização de poder sem a mobilização de entes (materiais e simbólicos) inclusive corpos (materiais e simbólicos).

O domínio de poder implica domínio ou controle, coordenação ou manipulação de entes, inclusive corpos, vontades, intencionalidades, interesses (objetivos e subjetivos).

Quanto maior a capacidade de mobilizar, controlar, coordenar ou manipular entes, inclusive corpos, vontades, intencionalidades, interesses, tanto maior é o poder.

Refere-se à capacidade de mobilizar, dominar, controlar, coordenar meu corpo, meus entes, minhas vontades, minhas intencionalidades, meus interesses e à capacidade de mobilizar, dominar, controlar, coordenar entes, corpos, vontades, intencionalidades, interesses dos outros.

O poder se estabelece nas relações entre entes, inclusive corpos, vontades, intencionalidades, interesses. O poder simbólico se abriga nas relações e das relações estabelecidas entre entes.

No interior das culturas[9], por noção de um consensus gentium [consenso de toda a humanidade] o ente humano é aquela espécie única capaz de comportar a produção e mobilização do poder simbólico.

A realidade em que o poder simbólico é produzido e mobilizado pelos entes e entre os entes, eu penso, comporta a conceituação filosófica de Schopenhauer, quando aquele pensador postula que

A realidade é [uma cena cultural] criada pelo ato [do ente humano] de querer; é a teimosa indiferença do mundo [cultural] em relação à minha intenção, a relutância do mundo [cultural] em se submeter à minha vontade [do ente], que resulta na percepção do mundo [social] como “real”, constrangedor, limitante e desobediente (SCHOPENHAUER, [...], apud BAUMAN, 2000, p.24).

Tomando esta cena cultural conceituada por Schopenhauer como sendo o lugar onde são plasmadas as relações sociais humanas: a sociedade -, consideremos, pois, que Bourdieu conceitua sociedade como espaço pluridimensional em que se posicionam grupos sociais; um mecanismo que produz dominação (violência simbólica) cujo funcionamento é coberto pelo véu da ignorância coletiva (PEREIRA, 2013, p.5).

Por conseguinte, “[...] o que se deve perguntar a respeito de uma [cena cultural] não é qual o seu status ontológico. [...] O que devemos indagar é qual é a sua importância, o que está sendo transmitido com a sua ocorrência e através da sua agência (GEERTZ, 2011, p.8). Poderá haver, aí, uma manifestação de poder simbólico.

Os atos culturais [e os artefatos culturais], a construção, apreensão e utilização de formas simbólicas [inclusive formas simbólicas do poder], são acontecimentos sociais como quaisquer outros; são tão públicos como o casamento e tão observáveis como a agricultura. Todavia, não são exatamente a mesma coisa. Mais precisamente, a dimensão simbólica dos acontecimentos sociais é, como a psicológica, ela mesma abstraível a partir desses acontecimentos como totalidades empíricas (GEERTZ, 2011, p.68).

Como as formas sociais, as formas simbólicas [o poder simbólico] podem servir a múltiplos propósitos” (GEERTZ, 2011, p.83).

Com estes antecedentes conceituais e temáticos, podemos recepcionar as reflexões de Pierre Bourdieu sobre O poder simbólico, por aproximações e distanciamentos teóricos.

A reflexão conceitual e temática em pauta

O poder simbólico é um poder de construção de realidade

Neste texto, Bourdieu responde às seguintes perguntas: O que é o poder simbólico? Como se configura esse poder? Como o poder simbólico é mobilizado nas relações estabelecidas por e com entes singulares e coletivos, grupos sociais e classes sociais, na sociedade humana? A abordagem do autor é trazida em uma concepção relacional e sistêmica do mundo social, no interior da qual a genealogia dos conceitos de habitus, campo e capital cultural ocupa um lugar central.

O autor organiza sua reflexão numa estrutura textual que examina “os sistemas simbólicos como estruturas estruturantes”, “os sistemas simbólicos como estruturas estruturadas, passíveis de uma análise estrutural”, “as produções simbólicas como instrumentos de dominação” e “os sistemas ideológicos que os especialistas produzem para a luta pelo monopólio da produção ideológica legítima”.

À luz de entrada na reflexão temática em vazão, Bourdieu nos oferece uma chave da sua concepção sociológica no trato do artefato cultural que dá identidade à sua obra. Diz, o autor: “O poder simbólico é um poder de construção de realidade...” (BOURDIEU, 1989, p.9).

Na plataforma da cultura, feito exclusivo e distintivo da figura humana em sociedade, lugar onde as cenas objetivadas e as subjetividades em cena são tomadas em consideração, de modo relacional em Bourdieu, e onde as relações sociais são forjadas, aí se constrói e se mobiliza o poder simbólico e a realidade dos entes humanos materiais e simbólicos, todos produtos da ação humana.

Conceitualmente, Bourdieu define que o poder simbólico é esse poder invisível que só pode ser exercido com a cumplicidade daqueles que não querem saber que lhe estão sujeitos ou mesmo que o exerce (BOURDIEU, 1989, pp.7-8). Ou seja, trata-se de um tipo de manifestação de poder que somente pode ser mobilizado e efetivado com o envolvimento de entes sujeitados ou partícipes da produção desse poder, de modo relacional, seja qual for o pólo da posição em que se manifestem os entes envolvidos, seja em simetria ou assimetria de relação.

Para o autor, este artefato cultural é uma espécie de círculo cujo centro está em toda a parte e em parte alguma, por isso é necessário saber descobri-lo onde ele se deixa ver menos, onde ele é mais completamente ignorado; onde ele é menos reconhecido (BOURDIEU, 1989, pp.7-8).

A partir desta conceituação inicial, arrisco-me a construir uma primeira tentativa de contextualizar a definição de Bourdieu (1989), como segue em digressão apostada à intuitiva maneira de “capturar” a ideia do autor sob apreciação.

Em cenas da vida quotidiana, não é raro encontrarmos situações sociais – feitas na cultura e produto da ação social – tomadas como se “naturais” fossem, que se constituem por e na manifestação de poder simbólico definida em Bourdieu (1989). Seja nas relações paternas e maternas, e nas paternalistas; seja nas relações afetivas, seja nas relações de trabalho, seja nas relações político-partidárias, seja nas religiões, seja nas relações intelectuais, seja em ocasiões formais e informais, grosseira e/ou suavemente postas, aí pode vir a ter uma manifestação de hierarquização, dominação, acomodação e produção de consenso, na expressão do poder simbólico em pauta. Aliás, assevere-se que Bourdieu toma isso como sendo uma constante e sem exceção, nas relações, variando apenas na qualidade e no tipo da manifestação.

O cenário dinâmico – constituído de lugar, acontecimento histórico-cultural e circunstâncias, entes sociais animados, relações sociais, poder, forças e correlações de forças - , onde estas cenas se manifestam, é aquele lugar das ideias dominantes dos dominantes das classes dominantes[10]; é aquele lugar onde se forjam as relações de produção econômica material, e a contradição entre as forças produtivas e as relações de produção, pensadas em Marx (BOTTOMORE, 2001, p.157).

Por certo, é cenário de manifestação do poder simbólico as relações intersubjetivas entre sujeitos postuladas em Habernas[11].

Nesta primeira tentativa de contextualizar a definição de Bourdieu (1989), como propósito de achar o abrigo desse artefato cultual, é razoável dizer também que o poder simbólico está na vida cotidiana enunciada em José de Souza Martins (2012)

A vida cotidiana se instaura quando as pessoas são levadas a agir, a repetir gestos e atos numa rotina de procedimentos que não lhes pertence nem está sob seu domínio. A vida cotidiana começa a nascer quando as ações e relações sociais já não se relacionam com a necessidade e a possibilidade de compreendê-las e de explicá-las, ainda que por meios místicos ou religiosos; quando o resultado do que se faz não é necessariamente produto do que se quer ou do que se pensa ter feito. O vivido torna-se o vivido sem sentido, alienado. Ou, melhor, seu sentido se restringe às conexões visíveis dos diferentes momentos do que se faz (MARTINS, 2012, p.71).

O poder simbólico também encontra lugar de manifestação naquela noção de quotidiano sistematizada em José Machado Pais (2001), sintetizada naquilo que passa quando nada se parece passar.

O quotidiano – costuma-se dizer – é o que se passa todos os dias: no quotidiano nada se passa que fuja à ordem da rotina e da monotonia. Então o quotidiano seria o que no dia a dia se passa quando nada se parece passar. [...] tem um significado ambíguo próprio do que subitamente se instala na vida, do que nela irrompe como novidade ( “o que se passou?”), mas também do que nela flui ou desliza (o que se passa...) numa transitoriedade que não deixa grandes marcas de visibilidade (PAIS, 2001, p.28).

Mas outro cenário não menos apropriado para abrigar as manifestações do poder simbólico, eu diria, é a Linguagem[12] em Saussure[13]. Ou, pelo acesso da Filosofia da Linguagem, eu diria que pode vir a ser a Linguagem e os Jogos Linguísticos de Wittgenstein[14].

Ademais, são possíveis evidências do poder simbólico no cenário das fábulas do grego Esopo (século VI a.C.) e, igualmente, nas fábulas do francês Jean de La Fontaine (1621-1695), trazidas por Paulo Coelho (2001) ao nosso tempo; mas também nas cenas culturais tramadas na obra “O Sitio do Pica-pau Amarelo" de Monteiro Lobato (1882-1948) e nas composições dos capítulos de poética sertaneja do poeta Patativa do Assaré (1909-2002)[15].

Outrossim, faz-se cenário onde se pode achar o poder simbólico, o campo das relações entre as “identidades de resistências”, as “identidades de projeto” e as “identidades dominantes”, e no interior de cada uma delas, concebidas em Castell´s (2002). Mas assim possível também no interior do discurso e da microfísica do poder em Foucault (1979).

De modo correspondente também se faz nas resistências postas nas expressões do poeta afro-brasileiro Cuti, criador do Quilombhoje-Literatura e dos Cadernos Negros:

Resiste quem age

contra algemas de qualquer quilate

quem pare

no tremor das batalhas

o inusitado

e ressuscita o ideal ancestral assassinado 

[...]

Resiste quem não entrega

seu íntimo

ao bandido

e se dividido

reparte-se

para manter seu povo unido

(Cuti, 2013, pp.17-18; poema Resistência)

Eu ainda diria, nesta digressão, que o cenário das cenas do poder simbólico está no interior da expressão da vida moderna líquida e também na sólida, em Bauman (2000), na modernidade radicalizada de Giddens (1991), nas relações no interior da sociedade em rede de Castells (2002), na “Pós-modernidade” em Hall (2006) e nos não-lugares de Marc Augé (2007).

No fecho deste raciocínio digretivo, eu diria que é, sem dúvida, cenário das cenas de manifestação do poder simbólico, as expressões e os silêncios da cultura objetivada, trazida à Filosofia da Cultura:

[...] a cultura objetivada tem de ser compreendida tanto por suas expressões como pelos seus silêncios, tanto por seus conteúdos explícitos como pelas suas lacunas, pelo que ela fala e pelo que cala. As coisas culturais têm de ser absorvidas por sua imagem e por sua contra-imagem; tarefa que pede dedicação, sensibilidade e tirocínio [...]. Tal objetivação é filha da práxis, resulta das ações que dão eficiência e plasticidade ao viver. (ROMERO, 1950, p.12, apud MORAIS, 1992, p.38 e p.47).

Em tempo: a conceituação de Bourdieu (1989) sugere que possamos voltar a observação para o próprio autor e sua construção sobre o poder simbólico por ele definido, como cenário mesmo de manifestação do artefato cultural sob seu exame. Aqui, com efeito post-scriptum desta digressão, eu penso que é relevante considerar que o pensamento que o autor pensa é aquele movimento masculino francês-europeu que nos apresenta “O Pensamento” ocidental, com sentido do pensamento do varão. Note-se que não é desprezível nem se pode naturalizar o fato de que o autor evoca quarenta teóricos, todos homens. É o que se poderia dizer que é o pensamento produzido à maneira dos “Cavaleiros da Távola Redonda”, dos “Três Mosqueteiros”, dos “Pais da Ciência Moderna”, dos “Pais da Sociologia”, da “Reunião dos Sábios”, da “Coleção dos Pensadores”, dos “Apóstolos”, “dos clássicos das Ciências Sociais” e, no Brasil, diríamos que é a produção do “Clube do Bolinha”. Aí se faz um cenário de manifestação do poder simbólico e de violência simbólica, também razoável de contextualização.

De volta ao discurso predicado pelo próprio Bourdieu (1989) no texto em exame, este nos parece dizer que o habitus, o campo e o capital cultural constituem cenários de manifestação do poder simbólico e de violência simbólica.

O habitus é uma subjetividade socializada

Com o autor em pauta, o habitus constitui-se em um conhecimento adquirido e uma prática incorporada no agente em ação (BOURDIEU, 1989, 61). Sob esta perspectiva, o sentir e o modo de sentir, o pensar e o modo de pensar, o agir e o modo de agir social do agente são capacidades constituídas e mobilizadas a partir de determinantes da cultura objetivada e subjetividades que abrigam a condição individual e social desse agente, oferecendo-lhe as referências por este incorporadas.

O habitus diz respeito às disposições [atitudes] incorporadas pelos sujeitos sociais ao longo de seu processo de socialização; integra experiências passadas, atua como uma matriz de percepções, de apreciações, de ações. Essa “matriz”, ou conjunto de disposições, nos fornece os esquemas necessários para a nossa intervenção na vida diária; essas disposições não são fixas, não são a personalidade nem a identidade dos indivíduos; habitus é um operador, uma matriz de percepção e não uma identidade ou uma subjetividade fixa; durável, mas não imutável (Bourdieu, 2002, p.83).

Mas o habitus não é destino, como se vê às vezes. Sendo produto da história, é um sistema de disposição aberto, que é incessantemente confrontado por experiências novas e, assim, incessantemente afetado por elas (Bourdieu, 1992, p. 108, apud SETTON, 2002, p.64, nota de rodapé).

Por esta perspectiva teórica e experienciação social correspondente, o habitus é, portanto, concebido como um sistema de esquemas individuais, socialmente constituído de disposições estruturadas (no social) e estruturantes (nas mentes), adquirido nas e pelas experiências práticas (em condições sociais específicas de existência), constantemente orientado para funções e ações do agir cotidiano (SETTON, 2002, p.63)

Por conseguinte, pensar a relação entre indivíduo e sociedade com base na categoria habitus implica afirmar que o individual, o pessoal e o subjetivo são simultaneamente sociais e coletivamente orquestrados. O habitus é uma subjetividade socializada (Bourdieu, 1992, p.101, apud SETTON, 2002, p.62). Dessa forma, deve ser visto como um conjunto de esquemas de percepção, apropriação e ação que é experimentado e posto em prática, tendo em vista que as conjunturas de um campo o estimulam (SETTON, 2002, p.63).

Quanto a esta categoria conceitual, tomemos em consideração que, segundo Roberto Mosca Jr, o conceito de habitus foi desenvolvido por Pierre Bourdieu com o objetivo de pôr fim à antinomia indivíduo/sociedade dentro da sociologia estruturalista (PEREIRA, 2013, p.11). Esta categoria conceitual, por sua vez, em estudando a teoria defendida por Bourdieu, não pode ser tomada dissociada da categoria campo, do mesmo teórico.

O campo é o lugar e o não-lugar do poder simbólico

Campo, na acepção de Bourdieu (1989), é um território de produção de relações entre grupos, coletivos ou unidades de sobrevivência[16] do sujeito humano, com diferentes discursos e práticas sociais; é espaço de mobilização de poder para consensos e rupturas, conforme sejam as circunstâncias históricas do jogo de poder em cena. Esses campos, socialmente determinados, têm relativa autonomia, vez que Bourdieu (1989) postula pelas relações de interdependências dialéticas e processos relacionais entre indivíduo e sociedade; entre habitus e campo; entre indivíduo e campo, entre um campo e outro campo; entre indivíduo, habitus, campo e sociedade. São exemplos ilustrativos de “campo”: campo da alta costura; campo da moda; campo artístico; campo político; campo econômico; campo teórico; campo religioso; campo ideológico; campo linguístico; campo intelectual; campo social; campo de produção cultural; campo simbólico etc. Pereira (2013, p.6) sintetiza: “Campo é o lugar e o não-lugar do poder – poder invisível”.

Os campos constituem em “arenas sociais onde os agentes disputam e se apropriam de diversas formas de capital (simbólico, cultural, e econômico)” (Costa, 2010, apud PEREIRA, 2013, p.22).

As formas simbólicas e os sistemas simbólicos são socialmente produzidos

Em diálogo com a produção teórica antecedente e para a reflexão temática delimitada no texto sob nota, Bourdieu (1989) toma em consideração que a tradição neo-kantiana trata os diferentes universos simbólicos (mito, religião, arte, ciência) como instrumentos de conhecimento e de construção do mundo dos objetos, como “formas simbólicas”, reconhecendo o “espaço ativo” do conhecimento (BOURDIEU, 1989, p.8).

Durkheim, representante da tradição kantiana, lança os fundamentos de uma sociologia das formas simbólicas. Ele utilizou o conceito de “formas simbólicas” como equivalente a “formas de classificação”. Em Durkheim, as formas de classificação deixam de ser formas universais (transcendentais) para se tornarem em “formas sociais”, arbitrárias e socialmente determinadas. Nesta, a objetividade do sentido do mundo social imediato toma-se a partir da concordância das subjetividades estruturantes, com a qual se aplica a noção de que o senso corresponde ao consenso (BOURDIEU, 1989, p.8).

A tradição neo-kantiana privilegia o modus-operandis [modo de operação; a exteriorização da interioridade], as estruturas estruturantes, na atividade produtora de consciência e relações, enquanto que a tradição estruturalista privilegia o opus operatum (a interiorização da exterioridade), as estruturas estruturadas (BOURDIEU, 1989, p.9).

Conclui Bourdieu (1989), que os “sistemas simbólicos”, como instrumentos de conhecimento e comunicação, só podem exercer um poder estruturante porque são estruturados (ibidem).

Concebe, este autor, que em Durkheim e Radcliffe-Brown o simbolismo tem função social e papel determinante na construção de consensus da ordem social. Nesta acepção, a função do simbolismo constitui-se numa autêntica função política que não se reduz à função de comunicação dos estruturalistas:

Os símbolos são os instrumentos por excelência da integração social. Enquanto instrumentos de conhecimentos e de comunicação, os símbolos tornam possível o consensus acerca do sentido do mundo social que contribui fundamentalmente para a reprodução da ordem social (BOURDIEU, 1989, p.10),

Em Durkheim e Radcliffe-Brown, a estrutura lógica e a gnoseológica [conhecimento do sujeito que conhece o objeto] dos sistemas simbólicos são tomadas como fundantes da solidariedade em sociedade:

A integração “lógica” é a condição da integração moral [que dão liga ao mundo social] (ibidem),

Entende Bourdieu que, de outro modo distinto da tradição neokantiana, a tradição marxista privilegia as funções políticas dos “sistemas simbólicos” em detrimento da sua estrutura lógica e da sua função gnoseológica [conhecimento em função do sujeito que conhece o objeto de seu conhecimento]. [...] Este funcionalismo da tradição marxista explica as produções simbólicas relacionando-as com os interesses da classe dominante. Observe-se que este funcionalismo da tradição marxista nada tem em comum com o estruturo-funcionalismo trazido em Durkheim e em Radcliffe-Brown (BOURDIEU, 1989, p.10).

As produções simbólicas como instrumentos de dominação também nos oferecem uma função autenticamente política. Esta função é posta em operação, no mundo social imediato, como instrumento de imposição, hierarquização, distinção, desmobilização ou de legitimação da dominação de uma classe sobre outra, de um grupo social sobre outro, de uma unidade de sobrevivência sobre outra, de uma fração de uma classe sobre outra fração dessa mesma classe e em situações sociais análogas. A cultura dominante contribui, prepoderantemente mas não exclusivamente, para esta função política do poder simbólico e das produções simbólicas, em cujas cenas culturais se manifestam e se plasmam a violência simbólica[17] e a função ideológica do simbolismo (BOURDIEU, 1989, pp.10-13; PEREIRA, 2013).

Neste contexto da produção simbólica e da sua função política e ideológica, Bourdieu nos dispõe que os sistemas simbólicos distinguem-se conforme sejam produzidos e, ao mesmo tempo, apropriados pelo conjunto do grupo ou, pelo contrário, produzidos por um corpo de especialistas e, mais precisamente, por um campo de produção e de circulação relativamente autônomo. Aí se constituem os sistemas ideológicos que os especialistas, à maneira de teóricos e interlocutores orgânicos, produzem para a luta pelo monopólio da produção ideológica legítima. Portanto, as ideologias devem a sua estrutura e as suas funções mais específicas às funções que elas cumprem, em primeira instância, para os interlocutores especialistas em concorrência pelo monopólio da competência considerada, seja religiosa, seja artística, política etc; em segunda instância e por acréscimo, o que elas [as ideologias] cumprem para os não-especialitas (BOURDIEU, 1989, pp.12-13).

As ideologias, neste contexto sociológico, são sempre duplamente determinadas, ou seja, expressam os interesses das classes, grupos, unidades de sobrevivências ou parcela destas, mas também exprimem os interesses específicos daqueles interlocutores especialistas que as produzem e à lógica específica do seu campo particular de produção (BOURDIEU, 1989, p.13).

Por conseguinte, as formas simbólicas e os sistemas simbólicos e, especialmente a mobilização destes, dependem do capital cultural investido e acionado pelo agente em ação.

A capacidade de mobilização do poder simbólico no interior das relações sociais, na Sociologia em Bourdieu, depende do acervo de capital cultural do indivíduo, do grupo, da classe, da fração de classe e/ou do campo, e a compreensão que essa unidade tem de seu acervo de capital cultural em face do outro e da alteridade.

Bourdieu postula a manifestação desse capital cultural em três formas (BOURDIEU, 2001, pp.73-79). A primeira forma, o autor chama de capital cultural em estado incorporado, cuja forma se constitui sob contribuição imediata do habitus e do campo onde o indivíduo ou unidade coletiva se encontra inserida; incluem-se, aí, os gostos, o conteúdo e o grau de domínio de conteúdos de língua e informações sobre o mundo social imediato, referências culturais, sua inserção e interação no e com o universo escolar. Neste, o campo do grupo familiar é basilar para a construção da capacidade do agente.

A segunda forma, o autor a denomina de capital cultural no estado objetivado, cuja forma se plasma a partir das condições para aquisição de bens, produtos, serviços e artefatos culturais pelo agente. Em primeira instância, o capital econômico favorece a compra desses bens, produtos, serviços e artefatos culturais pelo agente, mas a apropriação de seus respectivos conteúdos e formas simbólicas pelo mesmo agente comprador ou adquirente depende de sua capacidade de apropriação e mobilização de instrumentos e códigos para interpretá-los, decifrá-los e mobilizá-los a partir dessa aquisição simbólica. Nesta perspectiva, o capital cultural no estado objetivado e/ou sua mobilização se estabelecem com uma relação interdependente com o capital cultural em estado incorporado.

A terceira forma de manifestação desse capital cultural, postulada em Bourdieu, constitui-se naquela expressão que o teórico denomina de capital cultural no estado institucionalizado. Este capital toma materialidade formal em títulos acadêmicos ou similares obtidos e validados nos processos sistemáticos de educação e ensino, e equivalentes aquisições e validações sociais.

Bourdieu diz que os atores fazem um uso estratégico do [capital cultural], usando sua destreza [...] como maneira de demarcar socialmente os grupos com menor “capital cultural” e de obter reconhecimento simbólico e prestígio (GOLDSTEIN, 2008, apud PEREIRA, 2013, p.17).

Do percurso com o texto imediato posto em exame, combinado com consultas a outras obras do autor, mas também das orientações em sala de aula, é relevante concluir estas notas com a compreensão que se segue.

ü  Do ponto de vista epistemológico, Bourdieu se propõe a superar tanto o objetivismo estruturalista quanto o subjetivismo interacionista (fenomenológico, semiótico) (PREIRA, 2013, p.4), dois paradigmas disjuntivos fortemente presentes da matriz epistemológica e operacional do pensamento ocidental moderno;

ü  Da análise estrutural, Bourdieu herdou uma intuição fundamental: a da importância dos sistemas de relação (entre indivíduos, grupos e classes) para compreender os fenômenos sociais. Critica o método estruturalista em dois aspectos: “pelo fato de ignorar o sentido que os agentes conferem a seus atos, sentido este orientado para a sua prática”; e “acrescenta à noção de regra, a de estratégia” (PEREIRA, 2013, p.5);

ü  Bourdieu busca retificar a teoria do consenso por uma concepção teórica capaz de revelar as condições materiais e institucionais que presidem à criação e à transformação de aparelhos de produção simbólica cujos bens deixam de ser vistos como meros instrumentos de comunicação e/ou de conhecimento (Miceli, 2011, p.XII, Introdução);

ü  Pierre Bouedieu sugere que o capital econômico não é unívoco na determinação das relações, nem na determinação da posição nas relações de dominação socialmente construídas. O autor postula que o capital cultural e a capacidade de mobilização do capital cultural também se constituem determinantes em tais relações e na qualidade destas e nestas;

ü  O teórico defende a ideia de que, nas relações entre dominador-dominado, há um consentimento do dominado. Talvez aí resida um dos pontos mais polêmicos de sua teoria, se for apanhado como uma generalização e com a pretensão de aplicação universal nas situações de dominações sociais. A ausência de contextualização apropriada às especificidades desse gênero e de suas espécies empíricas, pode comprometer o valor epistemológico-orientador da tese;

ü  Por fim, Bourdieu defende uma teoria cientifica [reflexiva] diferente da “teoria teórica”, porque a primeira é “um programa de percepção e de ação empírica” (PEREIRA, 2013);

Diferente de uma teoria teórica – discurso profético ou programático que tem em si mesmo o seu próprio fim e que nasce e vive da defrontação com outras teorias -, a teoria científica apresenta-se como um programa de percepção e de ação só revelado no trabalho empírico em que se realiza (BOURDIEU, 1989, p.59).

Considerações às reflexões processuais

O texto de Bourdieu (1989) – O poder simbólico - está situado no interior da grande chave teórica das Ciências Sociais do ocidente, especialmente de sua produção moderna, qual seja: a preocupação com o “indivíduo” e a “sociedade”, das relações e conceitos que tocam as categorias “indivíduo” e “sociedade”. O autor, no entanto, parece-nos cunhar uma ênfase em sua abordagem, que lhe dá identidade teórica nesse contexto. A abordagem do autor é trazida em uma concepção relacional e sistêmica do mundo social, no interior da qual a genealogia dos conceitos de habitus, campo e capital cultural ocupa um lugar central. Nesta, o contato e as trocas entre fronteiras e a síntese tomam lugar de referência.

Em face da teoria relacional, trago a estas considerações outros autores que pensam e tematizam no interior da mesma chave teórica em referência, com os quais dialogamos durante o percurso com a componente Teoria Sociológica.

Norbert Elias (1987), assevera que “é característico da estrutura das sociedades mais desenvolvidades(sic) de nossa época que as diferenças entre as pessoas, sua identidade-eu, sejam mais altamente valorizadas do que aquilo que elas têm em comum, sua identidade-nós. A primeira suplanta a segunda (ELIAS, 1987, pp.129-130). Elias (1987, p.134), localiza no século XIX os movimentos sociopolíticos antitéticos que vão resultar nas formações vocabulares do “individualismo” de um lado, e “socialismo” e “coletivismo”, do outro, cujos movimentos contribuíram muito para a dicotomização/oposição no uso dos termos “indivíduo” e “sociedade” “como se fossem opostos”, nos últimos tempos. No marco da história da ciência moderna, René Descartes com seu “Cogito, ergo sum” é o pensador moderno que ocupa a posição de pioneiro em inscrever “uma mudança de ênfase na auto-imagem humana, uma mudança da superposição da identidade-nós à identidade-eu, então vigente, para seu inverso. [...] e uma mudança na posição da pessoa singular na sociedade” (ELIAS, 1987, pp.161-162).

Todavia, o emprego dos termos com sentidos antitéticos, para Elias (1987), é um equívoco, vez que nos conceitos da sociologia processual e nas experienciações humanas os elementos são indissociáveis e interdependentes, ou seja, a identidade-nós e a itentidade-eu não se anulam, ainda que se estabeleçam movimentos pendulares contínuos que alternem ou alterem a prevalência de uma sobre a outra. Portanto, Norbert Elias (1987) postula pela superação da abordagem da tradição do paradigma ocidental, majoritariamente, que tem privilegiado as exclusões em detrimento das complexidades dialéticas possíveis, sínteses razoáveis e interrelações teóricas e empíricas, especialmente explicitado no quesito “indivíduo” e “sociedade” propriamente dito. Neste quesito particularizado, a tese central de Elias (1987) tematiza o enfraquecimento dessa tradição assentada na unilateralidade dicotômica-disjuntiva em que o pilar de sua sustentação é ele mesmo impossível de lhe assegurar a promessa de sustentabilidade. Quanto a este fundamento, Alexander (1987) assenta-se à mesma epistemologia orientada em Elias (1987), quando tematiza a microteorização em relação à macroteorização.

Parece-me que Habermas (2007: 20), ao postular uma “dependência recíproca profunda de cada um em relação aos outros” e um tecido de “intersubjetividades”, no interior das quais o “espírito subjetivo” se estabelece com um “engate no espírito objetivo das relações intersubjetivas”, bem como um agir comunicativo, associa sua teorização a uma epistemologia que se afasta do paradigma disjuntivo da tradição em questão.

Nesse idêntico alinhamento espistemológico, observa-se um valor central defendido por Giddens (2009, pp.1-46), quando este defende uma Teoria Social em vez de Ciência Social, com a qual inscreve um debate sobre o que é e para que serve a teoria, bem como estabelece uma abordagem da Teoria Social que se afaste de maneira substancial das tradições existentes do pensamento social, com cuja abordagem afasta-se da tradicional dicotomização Objetivismo X Subjetivismo, na reflexão teórica que se processa no contexto das sociedades modernas.

Pierre Bourdieu (1989) inscreve sua teoria relacional e sistêmica fora do paradigma disjuntivo da tradição do pensamento ocidental moderno. Do ponto de vista epistemológico, Bourdieu se propõe a superar tanto o objetivismo estruturalista quanto o subjetivismo interacionista (fenomenológico, semiótico) (PREIRA, 2013, p.4), dois paradigmas disjuntivos fortemente presentes da matriz epistemológica e operacional do pensamento ocidental moderno. À mesma maneira epistemológica, sugere o afastamento do capital econômico como determinante unívoco da qualidade das relações sociais, com o que cunha o capital cultural também como um dos determinantes a ser tomado em consideração.

Com isto, é possível dizer que há uma aproximação epistemológica entre as abordagens de Bourdieu (1989), Giddens (2009), Habermas (2007), Alexander (1987) e Elias (1987), especialmente no que se refere ao afastamento do paradigma da tradição disjuntiva do pensamento moderno ocidental.

Em perspectiva diferente, eu apreendo que Bauman (2000) está inserido no contexto afetado por movimentos de polarização de categorias conceituais, e situa sua abordagem na tradição da dicotomização do pensamento ocidental moderno.

O texto de Bourdieu (1989), no entanto, apresenta uma fundamentação teórica e uma revisão bibliográfica absolutamente ancoradas no quadrante geográfico da Europa representada pela França, Alemanha e Inglaterra, com escassa interlocução fora deste polígono geográfico e de pensamento. Não obstante, o teor da reflexão de Bourdieu (1989) é de alcance filosófico e epistemológico para além da Europa, com as devidas contextualizações que a Teoria Social e as experienciações humanas em sociedade nos interpelam.

Um quesito da teoria de Bourdieu (1989), eu o reservo à condição polêmica em face da tentativa de universalização e de sua utilização. Trata-se da noção de que, nas relações de dominação, há uma disposição de consentimento do dominado à posição de poder do dominador. Esta noção, eu penso, não pode ser tomada à maneira de generalização simples e linear para se referir a certas especificidades de relações de dominação material e simbólica. Para cunhar apenas uma ilustração de possível inadequação dessa noção à situação empírica, tomaríamos o caso do escravismo no Brasil, promovido pelo colonialismo Europeu nas Américas, em que populações africanas e afrodescendentes foram submetidas a um brutal regime de dominação com escravização material e repressão sangrenta contra manifestações de subjetividades dos sujeitos escravizados. Naquele contexto escravista, o sujeito escravizado tinha sua condição humana primeira e sua autonomia “complemente” revogada. Neste exemplo, não me parece razoável dizer que o dominado consentia a operação material e simbólica do dominador.

Este último quesito, no entanto, eu não o problematizarei aqui; será objeto de artigo específico intitulado “O poder simbólico e resistências nas relações interétnicas no Brasil: reflexões com Bourdieu, Castell´s e Giddens”.

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[1] Mestrando em Sociologia pela Universidade Federal do Piauí – UFPI (Brasil) – 2013-2015; Pós-Graduado [Lato Sensu] em Educação, Culturas e Identidades Afrodescendentes pela Universidade Federal do Piauí – UFPI, sob promoção e coordenação do Núcleo de Pesquisa sobre Africanidades e Afrodescendência/ÌFARADÁ; Licenciado em Filosofia pela Faculdade Entre Rios do Piauí – FAERPI (Brasil); Poeta e Assuntador.

[2] Telmo H. Caria é Professor associado do Grupo Disciplinar de “Teoria Social e Metodologia de Investigação em Ciências Sociais”, do Departamento de Economia, Sociologia e Gestão da Universidade de Trás-dos-Montes (UTAD) e investigador do Centro de Investigação e Intervenção Educativas (CIIE) da Universidade do Porto, em Portugal.

[3] Estes Elementos biográficos de Pierre Bourdieu foram extraídos da Revista Linhas, Volume 14, nº 26 – 2013, do Programa de Pós-Graduação em Educação – PPGE, do Centro de Ciências Humanas e da Educação – FAED, da Universidade do Estado de Santa Catarina – UDESC. Artigo. Por CERRI, Fernando Luis; SILVA, José Alexandre. Norbert Elias e Pierre Bourdieu: biografia, conceitos e influências na pesquisa educacional. Revista Linhas, Florianópolis, v. 14, n. 26, jan./jun.2013. pp.171–198. Disponível em . Acesso em 30 Jan.2014.

[4] Referência ao famoso escritor e prosador francês Gustave Flaubert (1821-1880).

[5] “pensar consiste num tráfico entre símbolos significantes, que seja usado para impor um significado à experiência”. [...] Pensar consiste não nos acontecimentos na cabeça (embora sejam necessários acontecimentos na cabeça e em outros lugares para que ele ocorra), mas num tráfico entre aquilo que foi chamado por George Herbert Mead e outros de símbolos significantes – as palavras, para a maioria, mas também gestos, desenhos, sons musicais, artifícios mecânicos como relógios, ou objetos naturais como jóias – na verdade, qualquer coisa que esteja afastada da simples realidade e que seja usada para impor um significado à experiência (GEERTZ, 2011, p.33, ênfase da citação).

[6] Descartes: vida e obra. São Paulo: Nova Cultural, 2004, 335p.

[7] A geografia do local de origem de Kant transita entre Prússia, Alemanha, Rússia e União Soviética, especialmente com os reflexos da Segunda Guerra Mundial. 

[8] “pensar consiste num tráfico entre símbolos significantes, que seja usado para impor um significado à experiência” (GEERTZ, 2011, p.33).

[9] [...] “Sem os homens certamente não haveria cultura, mas, de forma semelhante e muito significativamente, sem cultura não haveria homens.” [...] “Nós somos animais incompletos e inacabados que nos completamos e acabamos através da cultura – não através da cultura em geral, mas através de formas altamente particulares de cultura. [...] nós temos uma extrema dependência de uma espécie de aprendizado: atingir conceitos, a apreensão e aplicação de sistemas específicos de significado simbólico (GEERTZ, 2011, p.36).

[10] As ideias dominantes numa época nunca passaram das ideias da classe dominante. As ideias da classe dominante são sempre as ideias dominantes na sociedade, ou seja, a classe que representa o poder material dominante da sociedade também representa o seu poder espiritual dominante. A classe que tem à sua disposição os meios para a produção material dispõe assim, ao mesmo tempo, dos meios para a produção espiritual e para submeter às suas ideias os que não têm meios para a sua própria produção espiritual. As ideias dominantes são simplesmente a expressão ideal das relações materiais dominantes, ou seja, são as relações materiais dominantes concebidas como ideias. As relações que tornam dominante uma classe também tornam as suas ideias como sendo as idéias dominantes (MARX; ENGELS, 2002, p.56).

[11] A intuição da dependência recíproca profunda de cada um em relação aos outros articula-se em uma ‘imagem’ da ‘posição do homem no mundo’. E tais paradigmas determinam, de um lado, nossa autocompreensão cotidiana. Porém, eles também proporcionam, muitas vezes, as coordenadas para uma série inteira de disciplinas. Tenho ante os olhos a imagem de uma subjetividade a ser representada como se fosse uma luva virada do avesso, a qual põe à mostra a estrutura de suas malhas tecidas com os fios da intersubjetividade. Porquanto o espírito subjetivo obtém sua estrutura e seu conteúdo a partir de um engate no espírito objetivo das relações intersubjetivas entre sujeitos que por natureza são socializados. (HABERMAS, 2007, p.20, ênfase da citação). 

[12] A Linguagem “[...] distingue-se da língua, que é um conjunto particular organizado de signos intersubjetivos”, segundo Ferdinand de Saussure. Para Saussure, “a língua é um produto social da faculdade de linguagem e, ao mesmo tempo, um conjunto de convenções necessárias adotadas pelo corpo social para permitir o exercício dessa faculdade nos indivíduos. [...] a Linguagem é multiforme e heteróclita; sobreposta a domínios diversos, também pertence ao domínio individual e ao domínio social; não se deixa classificar em categoria alguma de fatos humanos porque não se sabe como determinar a unidade.” – (ABBAGNANO,2003, p.615, verbete “Linguagem”);

[13] Refere-se a Ferdinand de Saussure (1857–1913), linguista suíço responsável por antecipar os princípios da ciência linguística do século XX, com sua análise sobre a estrutura da linguagem.

[14] para Wittgenstein-1 [sua primeira fase], “O mundo e a linguagem possuem um isomorfismo; há uma perfeita sintonia entre linguagem e a realidade do mundo, ou seja, a linguagem espelha o mundo do jeito que o mundo é, fidedignamente; a linguagem representa o fato real”, isto é, que “a estrutura da linguagem é a estrutura do mundo; esta estrutura é uma estrutura lógica; e a estrutura lógica da linguagem espelha a estrutura lógica da realidade do mundo”. Nesta primeira fase de Wittgenstein, “A linguagem é normativa e tem uma só e única regra: a lógica”. Na sua segunda fase, que corresponde à obra “Philosophische Untersuchungen” ou “Investigações filosóficas”, de 1953, o autor se contrapõe à sua tese anterior, no que se refere ao aspecto do isomorfismo ‘linguagem=mundo’, ou seja, a linguagem não pode representar o mundo fidedignamente, de forma linear, porque “a linguagem contém muito mais elemento do que o mundo”, (...)“porque a linguagem não remete ao mundo, ela tem vida própria”. No entanto, Wittgenstein sustenta que a linguagem é normativa, não mais subordinada a uma única regra, porquanto admite que a linguagem suporta um conjunto de regras, segundo o que denominou de “jogos de linguagens”, que são vários e que se assemelham apenas por famílias. Nesta, o significado se dá pelo nosso costume, pelo nosso hábito (Filósofos essenciais, Ghiraldelli, 2009).

[15] Conferir: ANDRADE, Cláudio Henrique Sales. Patativa do Assaré: as razões da emoção (capítulos de uma poética sertaneja).  Fortaleza: Editora UFC/São Paulo: Nankin Editorial, 2003. 240p.

[16] Unidades de sobrevivência, aqui, com a noção apostada em A sociedade dos indivíduos: “Mudança na balança Nós-Eu”, de Norbert Elias (1987).

[17] Para Eduardo Socha a violência simbólica configura-se com a adesão dos dominados em um campo. Trata-se da dominação consentida, pela aceitação das regras e crenças partilhadas como se fossem “naturais”, e da incapacidade crítica de reconhecer o caráter arbitrário de tais regras impostas pelas autoridades dominantes de um campo; constitui-se em mecanismo utilizado por quem ou grupo que controla o poder simbólico sobre os outros” (Eduardo Socha, [...], apud PEREIRA, 2013, p.15 ).

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O PODER SIMBÓLICO EM BOURDIEU. Resumo crítico por Áureo João.